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向知识份子介绍佛教

作者:于凌波居士   来源:网络   发布:火焰红莲   时间:2010-04-24 08:37:56

第四章 佛教在华弘传概要
第五章 佛教的世界观
第六章 佛教的人生观

  第四章 佛教在华弘传概要

  一、大法东来

  佛教源起于印度,创自释迦世尊,已如前章所述。释尊灭度后,两千余年来,渐次向外传播,南则由锡兰而缅甸、暹罗、南洋,北则由中亚而中国、西藏、朝鲜、日本。近年来更遍及于英美德法诸国。然而其中弘传最广,变迁最著,而史实足征者,则首推中国。

  佛教东来,相传始于汉明帝永平十年(西历六十七年),然而永平之前,早有佛法东来的史迹,如列子仲尼第四谓:‘丘闻西方有圣者焉,不治而不乱,不言而自信,不化而自行,荡荡乎人无能名焉。’此似是孔子已知佛为大圣。

  隋费长房撰历代三宝记,载:...又始皇时,有诸沙门释利防等十八贤者,宝经来化,始皇不从,遂禁利防,夜有金刚丈六来破狱出之,始皇惊怖,稽首谢焉。’按此说在佛祖统记中亦有记载,但释利防名为室利房。

  魏书释老志载:‘汉武元狩中,霍去病获昆邪王及金人,率长丈余,帝以为大神,列于甘泉宫,烧香礼拜,此则佛道流通之渐也。’此中所谓丈余金人,可能是指佛像而说。

  佛祖统记载:...及开西域,遣张骞使大夏,还,传其旁有身毒国,一名天笠,始闻有浮屠之教。’

  以上诸说,虽可视作永平以前佛教已东来中国之证迹,但皆为片断史料,无其他可征文献足资证明。而在史书上可资征信者,为后汉书光武十王列传载楚王英喜为浮屠斋戒祭祀事。传谓‘英少时好游侠,交通宾客,晚节更喜黄老学,喜为浮屠斋戒祭祀。八年(永平),诏司天下死罪,皆入缣赎,英遣郎中令奉黄缣三十匹,诣相国曰:‘托在番辅,过恶累积,欢喜大恩,奉送缣帛,以赎衍罪。相国以闻,诏报曰:王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑?当有悔吝,其还赎,以助伊蒲塞沙门之盛馔。’

  该诏书赐于永平八年,书中有浮屠(即佛陀之义),伊蒲塞(今称优婆塞,为佛门在家信众),沙门(即出家僧众)等译名,可见当时不但已有佛教之仪式,即翻译事业已略其端倪。按汉代中国与西域交通而言,汉武帝时张骞使西域,交通已通,其后霍去病击匈奴,李广利伐大宛,自敦煌至盐泽皆为汉有。宣帝时命郑吉为西域都护,天山南北及葱岭以东诸国,悉为汉属。其时交通既已通达,则佛法东传,自属可能,不过一般公认者,系汉明帝永平十年传入我国。

  我国正史所载,后汉书西域传谓:‘...明帝夜梦金人,长大,项有光明,以问群臣,或曰,西方有神,名曰佛,其形长丈六尺,而黄金色。帝于是遗使天竺,问佛道法,遂于中国图画形像焉。’

  资治通鉴汉纪三十七谓:‘初帝闻西域有神,其名曰佛,因遣使之天竺,求其道,得其书及沙门以来。’

  以上二说,略而不详,佛祖统记中有较详尽之记载,且亦为一般所采信者,谓:...(永平)七年帝梦金人丈六,项佩日光,飞行殿庭,旦问群臣,莫能对,太史傅毅进曰:臣闻周昭之时,西方有圣人者出,其名曰佛。帝乃遣中郎将蔡愔,秦景,博士王遵等十八人使西域,寻求佛道。

  十年,蔡愔等于中天竺大月支,遇迦叶摩腾、竺法兰,得佛经像梵本六十万言,载以白马,达洛阳,兰以沙门服谒见,馆于鸿胪寺。

  十一年,敕洛阳西雍门外立白马寺,摩腾始译四十二章经,藏梵本于兰台右室,图佛像于西阳城门及显节陵上。

  综上所说,佛教来华,当在汉武帝之后,至明帝时天竺沙门来华,朝廷尊之,遂载之史籍,传于后世。其后西域译经大师相继东来,宣译佛经,华土有志之士也相继西行求法,于是释迦世尊的经教就渐渐在中国弘传流布了。

  二、佛经翻译

  东汉末季,西域沙门相继东来,弘传世尊之教。然而佛法弘扬,须藉经典为媒介,故我国早期佛教,恒视译经为一重大事业。我国上自晚汉,下迄中唐,前后七百年间,佛经翻译的工作未尝间断。今日大藏经所传,数逾八千余卷,是皆为古德筚路蓝褛之下所遗留的智慧结晶。

  佛经的翻译,可略分为三个时期;自东汉至西晋可称为前期;自东晋至南北朝可称中期;自隋统一至唐中叶可称为后期。宋元以降,虽亦偶有译者,然不过补苴而已。

  国人之知有佛经,早在西历纪元之前。魏书释老志载:‘汉哀帝元寿元年,博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口授浮图经。’是为国人闻佛经之始,然此仅为口传,并无笔译——事实上,释迦世尊的经教,最初结集的时候,都是闇诵口传,并无笔录记载。至佛灭数百年后,随教所彼,各土渐有佛经写本。我国最早的译经,相传为迦叶摩腾译的四十二章经。而佛教史上最早的译经事业,除摩腾外,当以安世高,支娄迦谶来华为始。

  安世高,安息国(今波斯地)人,早岁出家,博探经藏。弘化四方,遍历诸国。以汉桓帝初来华,至洛阳,未久通华语,宣译众经,改梵本为汉语。其后二十余年间,译出安息守意经等三十九部。高僧传称其所译之经:‘义理明析,文字允正,辩而不华,质而不野。’

  支娄迦谶,月支人,汉桓帝末抵洛阳,于灵帝光和中平间,译出般若道行经,般舟三昧经等十四部。

  在前期译经事业中,除安、支二公外,尚有支谦及竺法护者,贡献亦多,支谦本月支人,从支娄迦谶弟子支亮受业,汉献帝末年,避乱入吴,孙权拜为博士,自吴黄武初至建兴中,译出维摩,大般泥洹,法句等经数十种,江左译经风气,实由谦启之。

  竺法护者,系出月支,世居敦煌,八岁从外国沙门竺高座遍历西域诸国,通三十六国言语文字,西晋泰始二年,大宝梵本,自敦煌至长安,复入洛阳,再至江左,沿途传译,未尝间断,曾译出光赞般若、维摩、正法华、无量寿等经一百五十余部,其时佛典广为流传,护力居多。

  自后汉历曹魏孙吴,以迄西晋,二百五十年中,共译出佛经七百余部,一千四百余卷,译经缁素计三十余人。除前述数人外,尚有安玄、严佛调、支疆梁接、竺叔兰等译经师多人。此时期内,译出的佛经数量上虽颇可观,但多是零品断简,少有整部全品的。因之所译的经典,文体既未能确立,内容亦不成系统。故而译经事业真正大规模的开始,乃在鸠摩罗什大师来华之后。

  鸠摩罗什大师,为印度大乘佛教建设者龙树菩萨的四传弟子。父为天竺国相,母是龟兹国王妹。罗什夙慧聪颖,七岁即诵偈两万三千言。洞解毗昙(即小乘论),九岁随母之印度,从槃头达多学杂藏及中长阿含四百万言,博览四围陀五明诸论,及外道经书,阴阳星算等。并师事专弘大乘的须利耶跋陀及须利耶苏摩兄弟,受诵中论,百论,及十二门论。其后龟兹王迎之还国,罗什乃在龟兹广说大乘诸经,四远宗仰,东土亦闻其名。符秦建元十八年,秦王符坚以道安法师之请,遗将吕光迎之,龟兹留不遣,光灭龟兹,挟之以归。此时符秦已亡,光在西凉自主,罗什见羁于凉十有八年。姚秦弘始三年,凉降于秦,秦主姚兴迎什至长安,待以国师之礼,为辟逍遥园,四事供养,请译经典,并使沙门僧肇等八百余人咨受襄译。弘始四年译出坐禅三昧经,阿弥陀经;五年更译大般若经。译此经时,罗什手持梵本,口自传译,姚兴亲执旧经,以相仇校,与诸宿旧义学沙门僧等五百余人,详其义旨,然后书之。此后并译大智度论、妙法违华经、维摩诘经、中论、百论、十二门论、成实论等前后共三十五部,三百余卷。

  罗什大师译经,意义与文不悖,而文字典丽,发挥幽致。师为人神情朗彻,傲岸出群,且笃性仁厚,泛爱为心,虚己善诱,终日无倦,住长安十二年,于弘始十四年寂于长安大寺,年七十。

  与罗什大师同时,而在江左译经的,为佛驮跋陀罗。驮为北天竺人,少以禅律驰名,姚秦弘始六年至长安,罗什倒屐相迎,每以疑义共相赞决,后因细故为罗什高座弟子憎道恒辈所摈,驮飘然南下,渡江至庐山,应慧远大师之请,译达摩多罗禅经,后至建业,与法显共译摩诃僧祇律、泥洹经。至刘宋永初二年,译出大方广佛华严经,实肇华严之端绪。

  罗什与佛驮跋陀罗之后的译经大师,首推真谛三藏。真谛为西天竺优禅尼国人,于梁太清二年抵建业,梁武帝迎于宝云殿,竭诚供养,谛欲传译经教,值侯景之乱未果。后梁元帝即位,谛于金陵正观寺与慧金等共译金光明经七卷,之后并译出大乘起信论,大乘唯识论,俱舍论,四谛论等多卷,至陈宣帝太建元年圆寂。

  自东晋历南北朝二百余年中,共译出佛经一千零八十余部,三千一百余卷,译经缁素凡九十六人,除上述诸师外,余如法显、昙无竭、智猛、求那跋陀罗、菩提流支、般若流支、阇那崛多等,皆有贡献。此一时期译经事业的成就,计四阿含经、华严经全部译出,法华经第二译本出,涅槃经初出。他如大集,宝集部份译出,般若大小品皆经再译,律藏,大乘论及其他数十部大乘经亦皆译出,成绩可谓至丰至伟。

  在后期译经事业中,出了一位佛教翻译界空前绝后的伟人,就是唐三藏玄奘大师。

  大师洛阳人,生于隋开皇十六年,幼年聪悟不群,十三岁出家,二十岁受具足戒。因感于众师讲经,各擅宗途,圣典亦显隐有异,莫知适从,发誓远游西方,以释众疑。乃于贞观二年,私发长安,经凉州,出玉门,涉流沙,展转西行。经高昌,阿耆尼等国,度葱岭,越大雪山,遍历西域印度诸国,前后十七年,将梵经六百五十余部,经中央东亚细亚东归,于贞观十九年正月抵长安。其时僧俗出迎者数十万众,太宗皇帝迎慰甚厚,诏于长安弘福寺从事翻译,并特为制三藏圣教序。大师乃网罗贤者,大开译场,前后十九年间,共译出重要经论七十四部,一千三百三十五卷。综计隋唐之世,共译出佛经三百六十余部,约三千卷,出大师之手者几居其半。其中最有价值者为瑜伽师地论一百卷,大般若波罗密多经六百卷,大毗婆娑论二百卷,成唯识论十卷。尤以成唯识论,名虽为译,实如自著,为树立法相宗的纲维。

  佛经翻译事业,自安世高支娄伽谶始,至玄奘大师达最高潮。大师之后,尚有实叉难陀重译八十卷法华,义净译‘有部宗’毗奈耶百余卷,菩提流志完成大宝积经,不空译密部经咒一百四十余种,般剌密帝译大佛顶首楞严经十卷,般若译华严经普贤行愿品。其后自唐贞元至宋太平兴国约二百年间,译经事业完全中断。宋太平兴国八年重起译场,先后有法护,施护,法贤,惟净等译大乘中观论,大乘宝要义,大乘集菩萨学论等五百余卷。再以后虽偶有译者,已微不足道了。

  尚有一与译经事业有关,且因此影响我国文化至钜之大事者,即国人西行求法事。

  我国地理环境,东南临海,西北障山。北横大漠,所居者为文化落后之游牧民族,故我国文化,向以单调保守称。魏晋以降,佛法输入,乃使国内贤智之士,然于六艺九流之外,尚有学问。而具有崇正信仰之古德,为求正知正见,不惜冒险犯难,西行求法。如本节所述之玄奘大师,是其著者。然魏晋之际,国人西行求法者,实以颖川朱士行始。

  士行少怀远悟,脱落尘俗,于曹魏甘露年间出家,是为汉地沙门之始,尝于洛阳讲道行经,觉文意隐质,诸未尽善,乃誓志捐身远求大法。以甘露五年发迹雍州,西度流沙。既至于阗,得梵本正书九十章,遣弟子弗不檀送归。后由竺叔兰,无罗叉译出,即今本放光般若。

  士行而后,西行求法者,代不乏人,自魏晋至中唐,前后五百余年间,西行古德可考者不下百人之多。如晋之法显,姚秦之智猛,刘宋之昙无竭,北齐之道邃。至唐之玄奘,达西行求法之最高潮。奘师而后,尚有会宁、窥冲、大津、义净、慧超、不空等。以篇幅所限,兹不赘述。

  三、早期弘传

  大法东来,虽在汉季,而佛教确立,乃在晋代。盖佛法初来,知者尚少,历经了三百余年的译经和弘布,才取得社会人士的普遍信仰。然所以如此者,实亦与时代背景有关。兹为述魏晋之世的社会情形如下:

  东汉末季,黄巾乱起。虽赖皇甫嵩朱隽之力幸获平定,然继以董卓及西凉诸将之乱,袁术,袁绍,曹操,刘表等割据自立。其后三国鼎峙,晋武统一。八王之乱,五胡入侵。百余年中,九宇鼎沸。人民生活于水深火热之中,朝不保夕。有史以来,国人遭遇之惨者,莫过于此。而际此境遇之中,忽闻我佛世尊,救苦救难,人民为求精神之安慰,或避朝廷之徭役,是以相继入道,皈依佛门,佛教倡因果报应,六道轮回之说。重福报行业,功德因缘,乃使稔恶之徒,亦自怵祸害,俯首皈信。即在智识分子之间,以汉末之干戈扰攘,礼教式微,贤达之士,立命无方,闻佛法智信圆融,乃以本身环境的感受,证之佛法所说:‘诸行无常,诸法无我,涅槃寂静’之义,感触愈深,于是英才硕彦,遂多入于佛门,并且佛教输入,至此已二三百年,在社会上酝酿亦渐趋成熟,再值佛门大德登高倡导,于是风行天下,奠定了佛教的基础。

  在此时期有一位特别值得介绍的人,是西域来华的佛图澄。

  佛图澄,龟兹人,高僧传称他:‘少出家,清真务学,诵经数百万言,善解经义。’他于晋怀帝永嘉四年来华,抵洛阳,值刘曜寇洛,帝京扰乱,他乃潜泽草野,以观世变。后以后赵的石勒石虎,以暴虐杀戮是务,澄悯怜苍生,杖策军门,尝现种种神异,为二石所崇信。于是中州胡晋,多因澄故营造寺庙,相竞出家。佛教至此,弘扬乃盛。二石对澄奉若神明,虽不能尽用其言,但残暴杀戮之习,却因澄而少改。澄居华数十年,虽未尝译经著论,然高僧传称其:‘妙解深经,旁通世论。’随其受学的弟子前后将近万人,且有自天竺康居等国涉流沙行万里而来者,多因澄说而‘妙达精理,研测幽微’。在他的弟子中,以道安、法和、竺法汰、法首、僧慧、法常等最为知名,然最能光大其业的,则是道安法师。

  道安法师,是中国佛教划时代的人物。法师以前,译经弘教的都是外来西僧,法师以后,我国的僧侣始为弘法的中坚。法师之前佛学是沙门的专业,法师以后,才把佛学公之于智识阶层及广大社会之间。

  道安法师,俗姓卫,常州扶山人,世业儒,十二出家,以貌陋,不为师重,然安笃性精进,斋戒无阙,受具足戒后,谒佛图澄于邺城,事澄为师。后更游学诸方,备求经律,中年居于襄沔间,符秦建元九年,符丕陷襄阳,师乃入长安。秦主符坚曾云:‘朕以十万之师取襄阳,唯得一人半,安公一人也,习凿齿半人也。’器重安公,有至如此。师在长安居五重塔寺,僧众数千,大弘法化。后闻西域有鸠摩罗什者,每劝坚迎致,什亦远闻安风,谓之东方圣人。然安卒于符秦建元二十一年,后十二年(姚秦弘始二年)罗什始至长安,东西二大师卒无一面之缘。

  安师对佛教之贡献至多,略而言之,如制定僧尼规范—制定一曰行香定座上经上讲法,二曰常日六时行道饮食唱时法,三曰布萨差使悔过等法。以至‘天下寺舍,则而从之。’安师倡沙门以释为姓—当时沙门多随师姓,安师以为师莫如佛,沙门应以释为姓。后来增一阿含经译出,经中果有:‘四河入海,无复河名,四姓出家,同称释氏。’之语。此外安师并整理佛教文献,创编经录,为佛门目录学之始,且遍注诸经,启发幽微,经义始明。并遣弟子布教四方,大法始盛行于天下。习凿齿与谢安石书,有曰:‘来此见释道安,故事远胜,非常道士,师徒数百,斋讲不倦,无变化技术,可以感常人之耳目,无重威大势,可以整群小之参差,而师徒肃肃自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见。其人理怀简衷,多所博涉,内外群书,略皆遍睹,阴阳算术,亦皆能通,佛经妙义,故所游刃...’由此可见安公道风的一斑。

  道安以后,佛门有两位事迹辉煌的人物,一位是他的受业弟子慧远,一位是译经大师鸠摩罗什。

  罗什来华事迹,已于上节略述,与罗什同时,而在南方弘化的,是道安法师的门人慧远。

  慧远本姓贾,雁门楼烦人,博贤群书,尤邃于周易老庄。二十一岁入道安门下,闻安讲般若经,豁然而悟,乃叹曰:‘儒道九流,皆糠糙耳。’乃投簪落发,委命受业。安每叹曰:‘使道流东国者,其在远乎?’后随安居襄阳,道安入长安,远与弟子数十人南适荆州。抵浔阳,见庐山幽静,卢于山阴,历史上有名的东林寺,即其遗迹。远宅庐三十年,未尝出山一步,而江左清信之士,望风遥集。如彭城刘遗民,雁门周续之,新蔡毕颖之,南阳宗炳,皆弃世荣,依远游止。而其时朝野名流,宰辅若王谧刘裕,方镇如桓伊陶侃等,咸入山或赍书致敬。

  晋孝武帝太元十五年,远与同志一百二十三人结白莲社,同修念佛三昧,是为净土法门流行之始。

  远为当代物望所宗,庐山东林寺亦成为南方佛教中心,与北方佛教中心长安鸠摩罗什大师的消遥园中分天下。远于晋义熙十三年圆寂,寿八十三岁。

  慧远大师圆寂后三年,刘裕篡晋,国号曰宋,江北五胡,亦统一于北魏,成南北对峙之局,史称南北朝时代。今先述佛法在南方弘传事略。

  南朝历宋,齐,梁,陈数代,朝野皆皈依佛教。刘宋之初,佛驮跋陀罗在建业译大方广佛华严经,又有天竺三藏求那跋摩来朝,弘化甚盛。齐代有僧柔,惠次等,讲经不衰。至梁代,梁武帝最崇信佛法,曾皈依于智藏,法云,僧旻三大师,依慧约法师受戒,并自注大品般若经。

  武帝大通元年,南天竺菩提达摩渡海抵广州,武帝迎之建业。相与唔谈,以机缘未契,达摩乃渡江抵嵩山,在少林寺面壁九年,后传衣钵与慧可。达摩者,中国禅宗之初祖也。

  武帝太清二年,西天竺真谛三藏抵建业,译经多卷。又有名僧僧祐,宝唱等,著弘明集,高僧传等书,均为佛教史上的宝典。

  其在北地者,魏太祖道武帝建国,初未闻佛,及与晋通聘,方知皈信。明元帝继位,亦遵先业,京邑四方,建立图像,并令沙门敷导民俗。太武帝即位,初亦崇信佛法,后得道士寇谦之,信行其术,并纳司徒崔浩诽毁佛教之言,敕臣下坑杀天下僧侣,破毁经像寺塔,这就是佛教史上三武一宗之祸的‘一武法难’。未久寇谦之死,崔浩亦因国史事被诛,帝颇以毁佛法事为悔,后其孙文成帝袭位,下昭兴复佛法。并应沙门昙曜之请,于平城(今山西大同)武周山右崖开凿窟龛五所,内镌佛像各一,高七十尺,次六十尺,雕饰奇伟,冠于一世。

  后魏孝文帝世迁都洛阳,宣武帝,孝明帝世,复于洛阳伊阙山营建石窟三所,前二者,即世称云岗石窟与龙门石窟是。

  魏宣武帝时,北印度菩提流支三藏来朝,帝迎居于洛阳永宁寺,译十地论,净土论等。宣武帝通达教理,对弘扬佛教不遗余力,故西域沙门来华者多至二千人,国内寺院多至一万三千余所,沙门总数逾二百万,是为北地佛教最盛时代。

  其后有昙鸾法师者,受菩提流支净土论,尽力弘化念佛法门,法泽远被四方,著有净土论注、赞阿弥陀佛偈等。

  距魏太武法难一百十余年后,至北周武帝时,佛门再遭一度危难。武帝初亦信佛,后以谶云黑衣当王,乃心忌沙门,信道士张宾言,破毁寺塔,焚烧经像,并令沙门还俗。这就是史称的‘二武法难’。后宣帝继位,复于东西二京,立陟岵寺,置菩萨僧,用开佛化。故佛教虽遭二度摧毁,仍能不再世而复。

  在晋室南迁,南北对峙期间,有一较特殊之现象,即北地高僧辈出,而南地则士大夫阶层中通达佛理者至多。如道安,法显,固在北方弘化,即慧远慧睿等,亦皆北僧而南下者。然在南方社会中,若王导、谢安、郗超、王羲之、王垣之、陶潜,以至于与慧远共创莲社的刘遗民,注安般经的谢敷,著神不灭论的宗炳,再治南本涅槃的谢灵运,是皆朝野名流而通达佛法之人也。

  四、黄金时代

  自汉末桓灵之世,兵寇烽起,其后历经曹魏纂汉上,三国分裂,晋武统一,八王之乱,以致于五胡乱华,南北对峙,直到隋文帝纂周灭陈,南北始告统一。由汉末至隋初,前后约四百余年,这一段时间,是中国历史上,最纷乱不安的时代,而佛教就在这种纷乱不安的环境中由输入而建设而发扬光大。到了隋唐统一,国威重振,佛教也由输入建设而进入黄金时代。这段时自隋初至唐武宗毁佛,为时约二百五十年。

  隋文之前,佛教中已成立的或已肇其端绪的宗派,在东晋者有以中论,百论,十二门论为依据的三论宗;以成实论为依据的成实宗;以净土三经为依据的净土宗。在南北朝者有以修禅为主的禅宗;以摄大乘论为依据的摄论宗;以涅槃经为依据的涅槃宗;以十地论为依据的地论宗。到隋唐之世,新宗派如天台,法相,俱舍,华严,律,密等宗相继成立;新教义组织也次第完成,这一时期建设完成的宗派及教义,实为中国佛教的精华。然佛教之有此黄金时代,实与时代背景有关。兹先自隋文帝叙起。

  隋文帝最尊重三宝,曾诏天下听任出家,令地方计口出钱,营造经像。故隋代佛经的流布,多于儒经数十倍。其时佛门高德辈出,著者首推智顗、嘉祥二大师。智顗、嘉祥二大师者,天台、三论二宗之集大成者也。

  先是,北齐慧文禅师,以法华教观法门,传于慧思,慧思率徒众于南岳广行教化,世称南岳大师,智顗则为慧思之衣钵弟子。智顗十八岁出家,廿三岁从慧思学,后慧思入南岳,智顗诣金陵,居瓦官寺,开讲法华经,大智度论。居瓦官八载,闻天台幽胜,于陈太建七年率弟子二十余人入天台山,创草庵安居,在山九年,应陈后主之请,届金陵,居灵曜寺,说大教于宫中。崇明三年,隋兵灭陈,大师避乱荆湘,居于庐山。隋开皇十一年,应晋王广之请,于扬州为授菩萨戒,广尊崇之,奉名为智者大师。翌年辞还卢山。开皇十五年,再受晋王之请,入金陵,为撰净名义疏。晋王入朝,师亦辞还,于开皇十七年圆寂,年六十。此以法华经为依据,一心三观,圆融无碍之法门,自慧文肇始,至师而大成。因师居天台山,故后世称师为天台大师,称此宗为天台宗。大师著述丰富,主要有法华玄义,法华文句,摩诃止观等。

  嘉祥大师名吉藏,姓安氏,其先本安息国人。粱太清三年生于建康。七岁依三论宗之法朗出家,三十三岁时法朗寂,后隋兵攻建康,师避往越州嘉祥寺。开讲筵,问道者常千人。隋炀帝大业三年,诏师居扬州慧日寺,后京师日严寺成,又延师往彼居之,于是道振中原,僧俗为之云集。后唐高祖灭隋入长安,闻师德望,又加殊遇。武德六年师寂,年七十五。师生平讲三论百余遍,主要著述有中论疏,百论疏,十二门论疏等四十余部,世称师为三论宗之集大成者。

  李唐代隋而有天下,贞观之治,世所称述。其时名德辈出,佛法日隆。太宗高宗之世,著名之弘法大师有法顺、智俨、贤首、道绰、善导、玄奘、道宣等,而华严、法相、俱舍、律、密、禅、净诸宗,也渐次完成。

  华严宗者,依大方广佛华严经,显示法界缘起,事事无碍之妙旨。由杜顺大师开其端绪,由贤首大师完成之。

  杜顺本名法顺,因俗姓杜,故又称杜顺。生于陈武帝永定三年,十八岁出家,事因圣寺僧珍受业。后居终南山,弘扬华严。至唐贞观间。太宗闻其贤,诏请入内,隆礼崇敬,赐号帝心。师于贞观十四年寂,年八十四,著有法界观门,妄尽还源等。师一生专弘华严,后世称为华严初祖。传其学者为其弟子智俨。

  智俨著有华严搜玄记,为华严二祖,然大成其宗者,为贤首大师法藏。

  法藏者,康居国人,来居长安,往侍智俨,尽得其传。玄奘大师由印度归国开译场时,师曾充笔受证义润文等职。至武则天朝,为译场之首,与实叉难陀共译新华严经,武后赐号为贤首大师。师著有华严探玄记,华严问答,大乘起信论等六十余部,后世尊为华严三祖。

  法相、俱舍二宗,始于玄奘大师。奘师西行求法事略,已见于本章二节。师于贞观十九年返国,大开译场译经一千三百余卷,而所译之成唯识论,俱舍论,则为法相、俱舍二宗的纲维。奘师门下弟子三千,神昉,普光,窥基,嘉尚,号称四哲。而以窥基承唯识,普光承俱舍,最能光大其风。其后法相一宗,窥基传淄州慧沼,慧沼传朴阳智周,法系不坠。而俱舍一宗,奘师门下普光,法宝,神泰,皆撰注疏,世称俱舍三家,研究此宗者亦极盛。

  律宗建立于道宣律师。道宣之前有智首大师开其端绪,道宣之后有文光道岸继其道风。

  漳滨智首,生于周武帝天和二年,髫年从相州云门寺智旻出家,二十二岁受具足戒,后从道洪学律,同学七百人,莫尚于首。隋文帝于长安建大禅定道场,首随智旻入关,止于同寺。著五部区分钞,又比较诸律之同异,定其废立,制四分律疏。尔后弘扬律部三十余年,吴兴道宣承其学。

  道宣俗姓钱,隋开皇十五年生于长安,二十岁从智首受具戒,研钻律部,以三衣一钵为行持。唐武德七年入终南山,居纡麻兰若,制四分律删繁补阙行事钞,贞观元年制四分律拾毗尼义钞,并出游四方,广求诸律之异传,贞观十九年,玄奘大师于弘福寺开译场,宣被召掌缀文,明年复还终南山著述。永徽三年长安西明寺成,诏宣充上座。于高宗干封二年寂。宣于终南山弘通戒律,集律之大成,故世称南山律师,其宗曰南山律宗。宣著述等身,以行事钞,戒疏,学疏,拾毗尼义钞,比丘尼钞,称为南山五大部。此外所著之大唐内典录,续高僧传,广弘明集,均为佛教史上之宝典。

  道宣弟子甚多,而以文纲,大慈等为著。文纲传弟子道岸,于江淮之间弘四分律。道岸弟子行超,玄俨等,亦能传其道风。

  净土宗者,为以净土三经为依据,仰仗佛力念佛求生西方之方便法门也。东晋慧远大师,于庐山结白莲社,同修念佛三昧,为净土法门流行之始。东魏昙鸾大师,承菩提流支之教,盛弘念佛法门,自行化他,流弥弘广。而上继昙鸾净土系统者,则唐之道绰大师。

  道绰,晋阳人,北齐天保十三年生,十四岁出家,习经论,特精大涅槃经,后住汶水玄中寺,寺原为昙鸾所立,寺中有碑,具陈鸾于其寺久修净业及入寂时之种种奇瑞,遂舍涅槃宗而修净土,日诵阿弥陀佛名号七万声。入唐以后,为化有缘道俗,讲观无量寿经将二百遍,从之者甚众。绰寂于贞观十九年,年八十四,后世尊为莲宗二祖。承其传者为临淄善导。

  善导生于隋大业九年,初出家时诵法华、维摩诸经,贞观年中。赴西河玄中寺谒道绰,听讲观无量寿经,大喜曰:‘此真入佛之津要也。’于是精笃勤苦,专修念佛三昧。后遁迹终南山,时入长安为四众说法。善导行持精严,一生专弘净土,道俗从其化者甚众,永隆三年寂,年六十九。著有观经疏,法事赞,观念法门,往生礼赞,般舟赞等,曰五部九帖。其弟子有怀感,怀恽,净业等。怀感曾求善导决念佛求生西方净土之疑,导曰:‘子若信之,至心念佛,当有证验。’感乃入道场精虔念佛三年,果证念佛三昧,感撰有决疑论七卷。

  禅宗,为教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛之法门。梁武帝时,达摩菩提来华,为我国禅宗初祖,已在本章三节略述。达摩传衣钵于慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍,是为禅宗五祖,道信弟子中有牛头法融者,传顿教法门于慧方,慧方传法持,法持传智成,智成传慧忠,世称此法系为牛头禅。自法融至慧忠,世称牛头六祖。

  承道信衣钵者,为黄梅弘忍,弘忍在蕲州黄梅山弘化,于唐高宗咸亨二年传衣钵于曹溪慧能,后四年寂,寿七十四。慧能为禅宗六祖。

  弘忍弟子中,著者除慧能外,尚有玉泉神秀,并与慧能形成南顿北渐之二派。神秀东京尉氏人,少览经史,博学多闻,既而奋志出尘,髻染受法,师事弘忍。弘忍寂后,秀住江陵当阳山,道誉遍天下,则天武后闻之,召赴都,肩舆上殿,亲加跪礼。京邑士庶礼谒者日以万计。中说令张说尝问法执弟子礼,退谓人曰:‘禅师身长八尺,庞眉秀目,威德巍巍,王霸之器也!’秀寂于神龙二年,世尊为北宗之祖,其后有五台巨方,崇山普寂,京兆义福等,各弘传所承。

  六祖慧能,南海新兴人,少孤贫,采薪养母,一日入匝,闻人读金刚经,问其所得,乃谒五祖弘忍于黄梅,遂受衣钵,世称其法系曰南宗禅。慧能门下弟子四十余人,就中青原行思,南岳怀让,荷泽神会,永嘉玄觉,南阳慧忠等最著,称为慧能门下五大宗匠。其后由行思及怀让门下更分为沩仰,临济,曹洞,云门,法眼等五支,当于下节详述。

  密宗成立于唐代开元之世,此宗系依真言陀罗尼之法门,修五相三密等妙行,以期即身成佛。西晋帛尸梨密多罗译大孔雀王神咒经开其端绪,至唐玄宗时所谓‘开元三大士’者东来,始盛弘密教。开元三大士者,善无畏,金刚智,及智之弟子不空者是。

  善无畏三藏者,中印度乌茶国国王,舍王位出家,从那烂陀寺达摩掬多受瑜珈三密教。于玄宗开元四年抵长安,玄宗礼为国师,敕居西明寺。五年,奉诏译经,先后译出密部经典多种,于开元二十三年寂。

  善无畏抵长安后四年,金刚智闻中土佛法崇盛,偕弟子不空泛舶来华,开元八年抵洛阳,敕迎就慈恩寺,自是在洛阳长安间,广弘密教,并译经典。不空依金刚智口授作金顶义诀。后金刚智寂于开元二十九年,不空寂于代宗大历九年。

  盛唐之世,佛法之盛,代无伦比。唐代帝王之兴佛寺,问佛道,供浮图,迎佛骨者,不胜弹述。唐六典载,其时天下僧寺总五千三百余所,私庙兰若不与焉。然至唐武宗时,会昌法难起,佛教复遭一度摧残。

  武宗继文宗即位,师事道士赵归真,崇信道教,归真乘宠,每排毁佛教非中国之教,宰相李德裕亦辅成其事,会昌五年,帝遂下毁寺驱僧之敕。凡毁佛寺四千六百余座,兰若四万余处。僧尼二十六万五百人,旁及祆教,摩尼教,景教等徒众,皆严令还俗。会昌六年,武宗崩,宣宗即位,杖杀道士赵归贞等,敕恢复佛教。然其时已届唐末,国势渐衰,佛教亦无复往昔盛况矣!武宗之后,历唐末五代而至后周,百余年间,各宗皆衰,惟禅宗较盛,故宋代之佛教,又于此植基焉。

  五、保守时期

  唐末藩镇割据,战乱频仍,五代十国,王朝交迭,此时也!佛寺荒废,经籍散逸,隋唐间鼎盛近三百年之佛教,至此零落殆尽。盛唐之际完成及兴起之各宗,亦莫不衰息。惟禅宗一宗,以其构居深山大壑,标榜教外别传,自六祖惠能之后,两干开基,五华结实,独盛于世。

  在此纠扰战乱之局势中,地处江南之吴越国王钱缪钱椒,尊崇佛教,故吴越一地,佛教独盛。尤以天台山位于吴越境内,故天台一宗,尤盛于斯地。至五代之末,后周世宗柴荣,性不喜佛,即位未久,即诏禁私度僧尼,废天下无敕额之寺院三万一百三十六所,民间之铜像钟磬钹铎之类由官司收买以铸钱。此即世称佛门‘三武一宗’法难的一宗之危。佛教遭此危劫,历代高德之章疏散佚至伙,且佛门人才寥落,自此益趋衰微。

  陈桥兵变,宋太祖代周而有天下,统一中原,结束五代十国之混乱局面,太祖志在振兴文教,故佛教亦有欣欣向荣之势。太祖曾敕诸路,后周世宗所废而未毁之寺院,听存;既毁之寺,所有佛像,许移置留存。复度僧八千人,建佛寺多所。

  开宝四年,太祖遣张从信往益州雕大藏经版,至太平兴国六年竣工,凡四百八十一函,五千四十八卷,此为我国佛藏刻版之嗃矢。

  太宗当国,亦厚佛教,其时西僧来华者颇众。太祖时曾有曼殊室利来自中天竺,至此施护,法天,法遇,天息灾等相继东来,太宗乃于太平兴国寺侧建译经院以居之,于是中断二百余年之译经事业复告恢复。后太宗赐名译经院为传法院,更于其西偏建印经院,译毕之经,即在院雕版印刷。太宗并应天息灾等之请,选童子惟净等十人送译经院受习梵学,以使译经事业不至断绝。惟净者,南唐后主李煌之族侄,研习梵章,通其奥义。未几,任梵学笔受,赐光梵大师称号。惟净于梵学颇有发明,译经亦伙。

  其时吴越臣服于宋,两浙僧正赞宁随王入朝,赐号通慧大师。赞宁著有宋高僧传三十卷,三教圣贤事迹一百卷,内典籍一百五十卷。

  真宗之世,并隆三教,亦崇佛法。时天竺僧法护者来华,译经多卷。帝并以宰辅词臣,兼为润文。计自太平兴国以来,所译经律论共四百三十卷,悉编入大藏。

  至宋徽宗时,稍有排佛之举。征宗者,北宋昏庸之主也!信奉道教,礼道士徐知常,并自称教主道君皇帝。政和六年,诏于道箓院烧弃佛经。宣和元年,诏改佛为大觉金仙,菩萨为仙人大士,僧为德士,尼为女德士。其意在使佛教从道教之风,而使佛道合而为一也!然是事为时甚暂,宣和二年诏复僧尼形服,去德士称号,复称为僧。

  此时佛教,各宗皆衰,惟禅独盛。禅宗之在唐代,至慧能神秀,形成南顿北渐二派,慧能门下甚盛,然至唐代末叶,亦渐寥落,惟南岳怀让,青原行思二支,繁衍传世。其在怀让法系者,怀让传马祖道一,道一传百丈怀海,怀海门下分二支,一为黄檗希运。希运传临济义玄,是为临济宗之祖;一为沩山灵佑,灵佑传仰山慧寂,是为沩仰宗之祖。

  其在行思法系者,行思传石头希迁,希迁传天皇道悟,及叶山惟俨。惟俨三传至曹山本寂,为曹洞宗之祖。道悟三传至云峰义存,义存门下二支,一传云门文偃,为云门宗之祖。一传玄沙师备,师备传罗汉桂深,桂深传法眼文盆,为法眼宗之祖,此即为禅宗五家。至宋代,临济宗之石霜楚圆门下,有黄龙慧南,杨岐方会,开黄龙杨岐二派,与前五家并称五家七宗。

  宋初有永明延寿禅师者,住杭州永明寺,系法眼宗之高德,以禅师而兼修净业,著有宗镜录百卷。高丽国王览其言教,遣僧三十六人从师受法,归国后各化一方,于是法眼一宗盛行海外,而中国遂绝。

  宋代禅宗,以云门,临济二支最盛,云门法系有雪窦重显者,住明州雪宝山大兴法化,称为云门中兴。其门下有天衣义怀,住越州天衣寺,光大云门宗风。临济门下,宋景祐年间,黄龙慧南在南昌黄龙山弘化,法席颇盛,其后有黄龙祖心,东林常总,宝峰克文,一脉相传,门叶繁茂,遂成黄龙一派。另有杨歧方会住袁州杨岐山大树法幢,门下有白云守端,保宁仁勇等,与黄龙对峙,成杨岐一派,之后此派法系不坠,宗风颇盛。

  有宋一代,除徽宗稍为排佛外,累代皆保护佛教。然辽金兴起于满蒙,西夏建国河西,徽钦被虏,高宗南渡,终于偏安一隅,以至为元所灭。

  宋未灭前,北方契丹诸主,亦多崇佛。辽史道宗本纪称道宗‘一岁而饭僧三十六万,一日而祝发三千。’如今者辽宁辽义县奉国寺,山西大同之华严寺,皆为辽代旧刹。

  成吉思汉兴起于蒙古,四传至忽必烈,灭宋而统一华夏,是为元世祖。元世祖设宣政院,专掌释教僧徒。然元代所崇信者,实为西藏之喇嘛教,与汉魏六朝唐宋相传之佛教迥异。且喇嘛教因受特殊之保护,其徒众病国殃民,无所不至其极。中土僧徒,唯有‘抠衣接足,丐其按颅摩顶’而已。故元代实为我国佛教最黯淡之时期。

  明太祖朱元璋,少孤贫,入皇觉寺为僧。元纲不振,群豪蜂起,元璋起兵濠州,十五载而成帝业。故即位后,对佛教颇尽力保护。帝于京师设憎录司,掌天下僧教事。府置僧纲司,州置僧正司,县置僧会司,分掌其事。帝鉴于元代佛教之流弊,故凡欲为僧者,须经考试经典,给与度牒,不许任意出家。出家者亦应避俗修禅山中,洪武二十七年敕礼部榜示中有云‘凡僧之处于市者,务要三十人以上,聚成一寺。’又曰‘僧有妻者,许诸人捶辱之’。并榜示天下各寺,凡轻慢佛教,骂詈僧侣者处罚。

  太祖曾集大德于蒋山校刻藏经,世称为南藏。成祖永乐十八年,复重刻于北平,世称北藏。其后明武宗好佛,学经典,遍达梵语,自号大庆法王。然明世宗即位,溺于道教,嫌弃佛教,毁宫中佛像凡一百九十六座。后以服道士王金守所献丹药,毒发而崩。

  有明一代,隋唐诸宗多半佚传,禅宗亦唯曹洞,临济二宗尚存,然明末云栖株宏,憨山德清,灵峰智旭诸大师继出,或倡禅净一致,或说性相融会,或论佛儒合一,乃使冷落佛门,复有一番气象。

  云栖袾宏,又称莲池大师,杭州仁和人,初为诸生,以学行称。三十二岁出家,历游诸方。隆庆五年,结茅于杭州云栖山,教化远近。师倡导净土,痛斥狂禅,著有阿弥陀经疏钞等三十余种,为明末佛门巨擘。

  德清大师字澄印,晚号憨山老人,全椒人,嘉靖二十五年生,十二岁礼报恩寺西林永宁为师,习经教,修儒学。十九岁披剃,参游诸方。万历二十三年,坐私创寺院,谪雷州,二十四年经曹溪礼六祖乃抵戌所。时雷州饥厉,师为掩骼理胔者数以万计。旋建普济道场,就地弘化。三十四年遇赦,四十五年于庐山五乳峰建法云寺,效慧远大师之六时刻漏,专修净业。天启三年寂,寿七十八。著有观楞伽经记,法华经通义等。

  智旭大师字蕅益,生于万历二十七年,少以圣学自任,尝作辟佛论数十篇。十七岁阅莲池大师之自知录序及竹窗随笔,乃取先作诸论焚之。天启二年师二十四岁,从憨山大师之弟子雪岭剃度,在径山坐禅,翌年豁然有省,天敌四年受其戒,五年遍阅律藏。崇祯元年至金陵,见禅门流弊,乃决意弘律。晚年归老于杭州灵峰,明永历九年寂,年五十七,世称灵峰蕅益大师。师生平著述丰富,以‘阅藏知津’最著。

  明代尚有一事足资称述者,即紫柏大师改刻梵荚藏经为方册,僧俗皆可按价购买,使藏经普及流通,则与宋元刻藏以藏之名山大刹者回异。

  满清入主中国,崇喇嘛教。元明二代之保护喇嘛。本为怀柔藩部政策,清袭故策,对喇嘛亦尊崇保护。然康熙乾隆二帝,于振兴儒术之余,亦颇崇佛教,如乾隆之世,敕选明万历后之大德著述增入藏中,从事雕刻大清重刊三藏教目录,凡七千四百二十七卷,即世称龙藏者是。顺治雍正二帝,曾一改其专崇喇嘛之旧习而归依禅宗,致力参究,则与佛门之关系尤深。然嘉庆以降,国势凌替,佛教亦随之衰颓。洪杨之乱,以耶稣教为号召,兵锋所至,先圣学宫,关岳庙宇,以及佛寺神祠,无不残破。使东南佛教受其摧残者至钜。晚清以还,佛门人才辈出,比丘如谛闲,印光,太虚,虚云诸大师;居士如江都郑学川,石埭杨文会等弘化倡导,佛教乃渐有复兴气象。此为二千年来我国佛教弘传之概略也。

  六、十宗略述

  释迦世尊住世之时,说法四十九年,皆随众生根机,方便立说,初无所谓宗派。大法东来,我国后世学者,见佛法如汪洋大海,为便利修习计,各择一条道路,以求专精,于是乃有各种宗派之形成。宗派的命名,有取法,有取人,有取地,各不相同。我国自六朝至盛唐,形成十宗,略述如下:

  一、俱舍宗:本于世亲菩萨的俱舍论,发扬诸法的有谛。俱舍论为阿毗达摩俱舍论之略称。阿毗译对,达摩译法,俱舍译藏。合称对法藏论。对有二义,一对向涅槃;二对观四谛。法亦有二义,一为胜义法,即涅槃;二为法相法,即四谛。所谓对法者,即以无漏真智,观四谛之理,而得涅槃之乐,这是本论的目的。

  陈时真谛三藏译此论,并作疏释之,佚而不传。唐代玄奘大师重译此论三十卷,门人普光作记,法宝作疏,大为阐扬,随立此宗,然今则乏人问津矣!

  二、成实宗:以诃黎跋摩法师的成实论为依据,发挥人法二空之理。姚秦时,鸠摩罗什大师译此论,遂传入中国,此宗以宇宙万有,分为世界门及第一义门。世界门认诸法为有,人我非无,不知一切诸法,皆从因缘而生,离因缘则灭,虽有亦假,似有实无。进而入第一义门,则说人空法空,五蕴假和合中,实无常实之人我,曰人空观。五蕴诸法,但有假名,并无实体,曰法空观。二空深理,至此宗乃显然揭出。此宗于鸠摩罗什大师之后,僧睿,僧导,僧柔,法云等代相递传,至唐渐衰。

  三、禅宗:禅宗者,教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛之法门也!此宗主抱定一句话头,真实参究,以期澈悟,所谓剿灭情识,澈证心源者是。梁武帝时达摩来华,六传至慧能,其道大行,其后更分为沩仰,临济,曹洞,云门,法眼五派。宋代此宗独盛,迄今犹为盛行。

  四、律宗:此宗以五部律中的四分律为依据,以持戒而净除身、口、意诸恶业。此宗始于智首,至道宣而大成之。道宣承智首教系,于终南山弘通戒律,世称南山律师,称其宗日南山律宗。道宣之后有文纲道岸等代相递传。近世弘一律师,深研律学,且力行之。著有四分律戒相表记,南山律在家备览等书。

  五、天台宗:此宗肇始于北齐慧文,传于慧思,而集大成于隋之智顗。智顗居天台山倡立此宗,因山为名。此宗以法华经为依,立一心三观—空观、假观,中道观之圆融无碍法门。智顗于陈宣帝建德七年入天台山开拓道场,广说教法,判五时,开八教,广摄群籍,归宗法华。宗风大盛,此宗代有传人,迄今宗风不坠。

  六、华严宗:此宗以华严经为据,显示法界缘起,十玄六相的妙义,表现事事无碍,相融相即的旨趣。唐初杜顺和尚依经立观,为此宗的初祖,智俨,法藏相继之,法藏世称贤首大师,为此宗之集大成者,故此宗又有贤首宗之称。唐武宗及后周世宗二度法难,宗风衰微。近世研究者颇多。

  七、法相宗:一名唯识宗,依楞伽,阿毗达摩,华严,解深密,菩萨藏等六经,及瑜珈,摄大乘,成唯识等十论而成立。其教义为宇宙万有,悉为识所转变;三界唯心,心外无法;吾人仅从现象求之,而不知此乃吾人自心所变之影象,而非实有之景物,则惑之甚也。唐代玄奘大师纂译成唯识论十卷,此宗乃立。由窥基,慧沼阐扬之。晚唐之后,此宗渐衰。近来研究者颇多。

  八、三论宗:依中论,百论,十二门论以开宗。百论,为提婆菩萨所造,破世间出世间之邪,以显一切之正。中论及十二门论为龙树菩萨所造,前者破大小二乘之迷,通于大小两教,后者破大乘之妄执,以显大乘之真义。姚秦时鸠摩罗什大师译三论,盛弘此宗,展转相传,至隋之吉藏作论疏,而大成之,盛极一时。宋以后论疏散佚。今则论疏复由日本续藏中得来。

  九、密宗:亦名真言宗,以大日经金刚顶经等真言密教为依据,以六大—地,水,火,风,空,识。四曼—大,三,法,羯四种曼茶罗。及三密—身,口,意,为教义,取‘三密相应,即身成佛’的方法。唐时善无畏,金刚智等来华大阐密教,为此宗之始。此宗至明代失传,今日中国流行者,为蒙藏之密教,盖亦此宗之支流也。

  十、净土宗:此宗以净土三经—阿弥陀经,无量寿经,观无量寿经为依据,教人起信发愿,以念佛为行持,往生西方极乐世界之法门。此法门三根普被,利钝全收,上智下愚,均可修持,而成功则一。东晋慧远大师,于庐山结社,为此念佛法门之始,其后昙鸾,道绰,善导三师次第相承,以及永明延寿,莲池,蕅益,省庵,梦东诸大师代有阐扬,使此念佛法门,遍及国内。近世印光大师一生专弘净土,教化尤盛。

  以上各宗,有大小乘之分者,俱舍成实二宗,属于小乘,其余八宗,属于大乘,有密教显教之分者,密宗属于密教,其余九宗,属于显教,有难行道与易行道之分者,净土宗属于易行道,其余九宗属于难行道,这是自来判释佛教各宗的大要。

  第五章 佛教的世界观

  一、世界问题的意义

  本文在三、四两章里,介绍过佛教的起源,和输入我国弘布的情形:接著再要介绍的,是我们为什么要研究佛学——释迦牟尼佛所创说的学说,也就是佛法——佛说的法。和我们学佛的目的何在。

  释迦世尊住世时,说法四十九年,谈经三百余会,其究竟的意义乃在于破除我、法二执。我执是主观的我,法执是客观的宇宙。换言之,佛法的内容无非是剖释人生——我,宇宙——我们所赖以生存的环境的真相的法则。我们生而为人,怎能对我们自己,和我们所处的环境一无所知?我们要认识自己,认识环境,就不能不研究佛法。至于学佛的目的,说来也很简单,那就是我们在认识自己,认识环境之后,即不再为自己和环境所困惑烦恼,因而‘转迷成悟’,‘离苦得乐’,使我们自己得到解脱和自由。

  其实所谓佛法—释迦牟尼佛说的‘法’,本来就是宇宙自然的法则。这‘法’是宇宙所本有,非释迦牟尼佛‘创造’或‘制定’,佛常说:‘法尔如是’,意思是他说的法,在自然法则上本来就是如此,但这法是释迦牟尼佛以他至高无上的智慧所发现。佛发现了人生宇宙的奥秘,因而解脱成了‘觉者’,佛不因此独善其身,更发愿把这奥秘向众生宣说,希望众生依他所说的教法学习修持,也洞了这种奥秘,也成为觉者,这就是世尊说法的本怀。

  说到宇宙人生的奥秘,就有许多使我们百思不得其解的问题。比如说,宇宙由何而生,依何而立?它在时间上究竟有多久,在空间上究竟有多大?宇宙间繁杂万端的事事物物,究竟有没有一个规律,或是一个主宰?再比如说,人生由何而来,往何而去?生命的价值何在,意义又何在?千古以来,多少思想家,哲学家,科学家都在探索,但都没有找到圆满的答案。千古以来,能够把这些问题圆满解决的,只有佛教。这里在未谈及佛教的世界观以前,我们先看哲学上对宇宙人生作何解释。

  佛教所谓世界,就是普通所称的宇宙。准南子云:‘上下四方谓之宇,古往今来谓之宙。’佛经上说:‘过去现在未来名世,东南西北上下四维名界。’这二者同是无量空间,和无限时间的合称。因此,佛教的世界观,也就是普通所称的宇宙观。

  所谓宇宙观,是人类对于宇宙的构成与变迁,及人类在宇宙间所处地位的一种看法或见解。历来东西方学者,对于此一问题,百说杂陈,理论甚多,唯心唯物,各有所见。兹略述数家,以见一斑。

  一、唯物论:唯物论者的宇宙观,肯定宇宙间最基本的东西,只是物质,除去物质,则无所谓世界。进而言之,人亦为物质。该派学者以为,人若去了心脏或大脑,即不能思想,因此认为思想必倚存于物质之身体,则无所疑。故当人死之后,肉体死亡,精神亦随之消灭。故而不承认宇宙间有所谓精神的存在。该派学者更进一步认为宇宙间任何一种活动,都是由于物质的活动。所谓因果,条理,时间,空间等等,亦不外若干物理的特性,人们不能凭空造出一条物理学定律。就此而言,可见自然之原理,不倚存于人,而系独立自存者。

  该派学者以为,人之有感觉,亦如物之有重量及延展性等。感觉增到比较复杂的程度,即产生观念。观念复杂后始有反省,虽由此反省可见人有心灵,然此心灵,谓为物质所产生,亦未尝不可。因此,唯物论者证明物质与精神的关系有三种论据;一、精神为物质的属性。二、精神为物质的结果。三、精神为物质之一。

  二、唯心论:唯心谕亦称观念论。此派学者,以精神为宇宙的根本,宇宙任何事物莫不自精神而来。此种精神作用,在人以观念表现之;在物以力表现之。人之有观念亦如物之有力。人类之能了解宇宙,亦因持其最实在的观念。精神既有如此的意义,所以宇宙根本是合理的发展的。有物就有精神,此精神为物体得以存在的原因,其自身各具有条理性。我们宇宙一切,亦因各有精神,各有条理,故能相持得以协调,毫无混乱。

  三、心物二元论:此派学者主张,宇宙根本上是有心物二重相异的性质。心与物在宇宙内各有其不相涉的二特性,心与物根本不能合并或附属,其本身上即为实体。所以这一派学者的问题,常由心物关系一变而为身心关系,他们将思想与物质视为各循不同过程;身体与物质只是结合,并未并合。

  四、多元论:此与一元论相反,认为宇宙构成要素,不是一个,而是多个。因为宇宙万象的本体是多个,宇宙间才有许多不同的现象。此不同的现象由于不同的根源,并非所有现象均由某一根源所演变。

  以上就宇宙本体的性质言,有唯物,唯心,二元,多元不等。至于宇宙本体的生成,亦有机械论,目的论,调和派,超越派诸种说法。然以上学说,各有其缺点,我人不敢完全苟同。宇宙本体的性质,若说是唯物,则生命的创造,精神的作用,能力的转变,用物质解释是不够的。若说唯心,但物的存在亦系事实,精神是不能创造物质的。二元论者谓心物各有不相涉的特性,但精神不能离开肉体而独立活动。多元论者认为宇宙要素是多非一,则对宇宙根本统一性相矛盾。至于解释宇宙生成演变的机械论,目的论,调和派,超越派,亦各有其长短,不能给予我们一个圆满的解答。

  此外,尚有宗教家说的神创造世界,创造日月众星,造男女,造万物。这种说法当作神话看则可,当作宇宙人生的真理看则不可。那么,宇宙人生的真理在佛法上到底如何解释呢?我们先看佛经上讲的‘五蕴世间’。

  二、五蕴世间

  一般所称的世界或宇宙,无非是指时间上和空问上一切生灭变异现象的总和而言。在佛法上说,这些生灭变异的现象,皆受因缘的支配,所谓‘万法因缘生,万法因缘灭’。但宇宙万有因缘生灭的根本,则由‘识’与‘名色’而来。也就是说,由‘主观的能认识的识体’,与‘客观的所认识的对象’相互交涉对待而成世界。所以佛经里常说:‘识缘名色,名色缘识。’那么‘名色’是什么呢?名色就是‘五蕴’。

  在佛法上说,宇宙万有,皆由‘五蕴’因缘和合而来。五蕴者,一、色,二、受,三、想,四、行,五、识。色蕴谓之‘色’,受想行识四蕴谓之‘名’,所以五蕴又称名色。

  何谓色蕴呢?大乘五蕴论中说:‘云何色蕴,谓四大种及四大种所造色。...’大乘阿毗达磨杂集论中说:‘问,色蕴何相?答,变现象是色相。此有二种,一、触对变坏。二、方所示现...’以上这些话都颇难了解,若用现代语言来说,色,是约有体积而占有空间,且会变坏的东西,这与现代科学所称的物质相似。然亦不完全相同,物质二字尚不能代表色蕴的全部意义。

  色蕴中所称四大种者,是指地水火风四物,亦是指坚湿暖动四种性。色蕴是由这四种性构造出来形形色色的事物。这其中又分两种性质:一是有形可指的,叫做‘触对变坏’。如自然界之山川草木,人之耳目口鼻,人工制造之桌椅器物等皆是。这些东西,手可触知其存在,眼可视见其形体,但因人力或其他因素,可使之变形或破坏的,这叫做触对变坏。一是有象可寻的,叫做‘方所示现’,如方圆长短,红黄黑白,甜酸苦辣等,及其他许多抽象的观念。也就是说,我们将各种印象所加的名称,就叫方所示现。

  其次说受,想,行三蕴。

  受蕴,为领纳义,即领略境界而受纳于心的,是有情—宇宙间有情识的众生的情绪作用。如领纳而适合自己身心的,即引起乐受,不合的即引起苦受,此约相当于心理学上所指的感情。

  想蕴:是取象义,即认识境界时,摄取境象而现为心象,而构成概念,此约相当于心理学上所称的意象。

  行蕴:行是造作的意思,即对境而引生内心,经心思的审虑与决断,而发出行动语言的行为,这相当于心理学上所称的意志。

  最后说到识蕴,识是分别的意思,如眼之分别认识红蓝白黑,耳之分别认识好恶声音,鼻之分别香臭,舌之分别苦辣,身之分别冷暖等是,这约相当于心理学上所称的认识。

  以上五蕴,是构成宇宙万有——人及一切有情识的众生,和众生赖以生存的山河大地j—的根本。在佛法上宇宙和人生,统名之曰世间。人及一切有情识的众生称为有情世间,众生赖以生存的山河大地称为器世间。

  五蕴又称名色,色蕴与他四蕴对峙,其类系如下:

───────
 
       
 
       
 
非色
 
       
 
       

   五蕴既为构成宇宙万有的根本,则‘主观的能认识的识体’,与‘客观的所认识的对象’,当然也在五蕴之中。识蕴就是‘主观的能认识的识体’,其他四蕴则为‘客观的所认识的对象’。其类系如下:

主观的能认识的识体
     
     
  客观的所认识的对象 我所
     
     

   受想行三蕴,原属精神的活动,何以也列入‘客观的所认识的对象’中呢?这在大乘阿毗达磨杂论中有一段解释说:

  ‘问:何因蕴唯有五?答:为显五种我事故。谓为显身具我事(色)、受用我事(受)、言说我事(想)、造作一切法非法我事(行)、彼所依止我自体事(识)。于此五中,前四是我所事,第五即我相事。...所以者何?世间有情多于识蕴计执为我,余蕴计执我所。’

  这段话的意思,是说一般人以为眼耳鼻舌是我的,色声香昧是我接触的,我感觉故‘受’是我所有,我记忆故‘想’是我所有,我行为故‘行’是我所有。这四种物理及心理现象都是由‘我’观察他认识他,所以都是‘我所’。而能观察能认识的‘我’是什么呢?只是心理活动统一状态的‘识’。所以我们说识是主观的我,色受想行是客观的对象。由主观的我与客观的对象相互交涉对待而成世界,就是佛经中说的‘识缘名色,名色缘识。’但是有一点要注意的,识与名色—主观与客观条件,并不是两件东西,识是名色中的识,名色是识中的名色。主观即构成客观之一条件,客观亦即构成主观之一条件。离主观则客观不能存在,离客观则主观不能存在。所以佛经上说:‘识缘名色,名色缘识。此生则彼生,此灭则彼灭。’

  识与名色关系,在杂阿含经中有一段说明:

  ‘佛说,譬如有两根束芦,互相依倚才能植立。朋友们,缘名色而有识,缘识而有名色。此生则彼生,此灭则彼灭,正复如此。朋友们,两根束芦,拿去这根,那根便竖不起来,拿去那根,这根也竖不起来。名色灭则识灭,识灭则名色灭,正复如此。’

  识与名色——主观与客观的条件,何以构成宇宙万有?我们且看下节的‘万法因缘生。’

  三、万法因缘生

  释迦世尊住世之时,曾在王舍城竹林精舍说法。这时有两个修习外道的沙门,名叫舍利弗和目犍连,二人智慧超群,名望素著。一天,舍利弗途遇世尊弟子马胜比丘。他见马胜比丘威仪殊胜,举止安详,心中颇为敬羡,便问马胜比丘说:

  ‘请问令师是谁,他平常说些什么教法呢?’

  马胜比丘说:‘我师释迦世尊,他的智慧神通,无人可比。我年纪幼稚,受学日浅,尚领会不了我师的妙法。’

  舍利弗一再要求说:‘请慈悲方便,略说一点概要。’

  马胜比丘说偈道:‘诸法因缘生,诸法因缘灭,我师大沙门,常作如是说。’

  舍利弗听了,大有感悟,遂和目犍连一同皈依世尊。

  何以舍利弗听了‘诸法因缘生,诸法因缘灭。’二语,就舍己所学而皈依世尊呢?实因为这两句话是宇宙的真理,舍利弗在佛弟子中号称智慧第一,未皈依世尊前已修道多年,所以听闻之下,立即开悟,而皈依世尊。

  在佛法上说,宇宙万有的生成与还灭,皆由于因缘二字。因与缘,佛法上不曾有严格的界说。但从相对的差别言,因约指特性说,缘约指力用说。因指一件事物生灭的主要条件,缘则为辅助条件。因缘二字,若用现代语言来说,约相当于条件或关系两个名词。那就是说,宇宙间每一事物的生灭,必须具备某些条件;每一事物的存在,也必须与其他事物有著互相的关系。所以凡使一件事物生灭,或使一件事物存在的条件或关系,就称为此事物的因缘。

  四阿含经中对因缘二字常作如下的解释:‘此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。’意思是宇宙间一切事物,都没有绝对存在,都是以相对的依存关系而存在。这种依存关系有同时的异时的两种,异时的依存关系,就是‘此生故彼生,此灭故彼灭。’此是因而彼是果。同时的依存关系,就是‘此有故彼有,此无故彼无。’此是主而彼是从。前者是指纵的时间,后者是指横的空间。因此,所谓宇宙,在时间上说,是因果相续,因前复有因,因因无始;果后复有果,果果无终。在空间上说,是主从相联,主旁复有主;没有绝对的中心;从旁复有从,没有绝对的边际。以这种继续不断的因果,和重重牵引的主从关系,而构织成这个互相依存,繁杂万端的世界。

  但不论是异时的因果关系,或同时的主从关系,其根本条件,皆不出前节所述的五蕴。由五蕴因缘和合,而构成山河大地和有情众生的器世间与有情世间。

  但是,五蕴世间,森罗万象,生灭变异,刹那不住;在这万法生灭变异的过程中,究竟有没有一个规律或法则呢?有的,这法则,就是佛法上的‘万有因果律’。

  四、万有因果律

  宇宙的生成,不是神所创造,万物的变异,也不是上帝支配。唯是假托众缘(即是具备了该物生成或变异的各项条件)和合而生。这种由无至有的生起,就因边说,叫做缘起;就果上说,叫做缘生。所以佛法上把宇宙间存在的事事物物,叫做因缘所生法;而把事事物物的生起,叫做万法因缘生。

  宇宙万有,既藉众缘所生,自不免变化败坏。所以自有情世间至器世间,自精神现象到物质现象,都是在运动流转,生灭变化,刹那不停。有情众生的生老病死,器世间的生住异灭,都是表示万法流转,生灭无常。但这种流转生灭之间,是否有一规律可循呢?有,佛法上说有一项支配这宇宙万象生灭变异的基本法则,就是万有因果律。

  所谓因果律,就是研究事物原因结果的法则。现代科学上亦有因果律,惟科学上的因果律,只适用于物理的变化。而佛法上的因果律,却适用于心的变化,物的变化,及心物混合的变化。佛法上将此法则加以更详细严密的分析,根据此法则创立了三世的人生观;更将业报轮回等问题联系起来,创立了因果善恶通于三世的伦理思想。

  因果,具足应说‘因缘果报’。因是原因,缘是助缘,由因缘和合所产生的事物叫果,此果对造因者说是报。世出世间,由众生以至成佛,由根身以至器界,一切生灭变异,莫不受此法则支配。

  任何事物,决不能无因而生,但有因无缘,亦不能生。例如一粒种子——因,若不经播种者把它埋入土中,再加上阳光雨露的助缘。则不会发芽生长,而因缘和合,形成果报。不但事物的生成是如此,即事物的变异与坏灭亦莫不如此。

  佛法为说明万法的因果关系,曾立有六因,四缘,五果之说。六因的名称是能作因,俱有因,相应因,同类因,遍行因,异熟因。五果的名称是增上果,同时果、等流果,异熟果,离系果。因限于篇幅,不能一一详述。现仅将四缘略作介绍。

  四缘是亲因缘,等无间缘,所缘缘,增上缘。

  亲因缘者,就是主因。在心法(精神)上说,凡人之身口意的行为意念,皆名之曰业。业为心法上迁流变化之因。在色法(物质)上说,如土石为山岳的主因,种子为草木的主因等是。

  等无间缘者,只适用于心法,譬如我人一颗妄心,念念不停,刹那生灭。前念灭时,后念已起,这种生灭相续无间的作用,叫做等无间缘。

  所缘缘者,系指能分别的心与所分别的相相对峙时,前者以后者为所缘,此所缘的相,为生心的助缘。

  增上缘者,乃指一切心法或色法。起顺违等作用,影响于因之成长者。在色法上讲,只要有亲因及增上二缘便能生果。但在心法及心色混合法中,则须四缘具备,方能生果。

  由上所述,可知因果律上的三个原则。一是果由因生。无因不能生果,有因有缘则必然生果。二是事待理成。万法生灭,固有因果,但因果中尚有普遍的理性。某因必生某果,原为必然理则,例如有生必有死,有成必有灭,都是必然的理则。三是有依空立。任何存在的事物或理则,都必依否定实在性的本性而成立。也就是说,凡是存在的,最初都是不存在的。凡是‘有’,必须依空而立。

  因果律上尚有几点值得注意的,一是因果律中无第一因,亦无最后果。因前复有因,推之无始;果后复有果,引之无终。譬如父为子之因,父复有父,父父无始;子为父之果,子复有子,子子无终。二是因果律中的因与果是相对的,而非绝对的。譬如棉纱是棉布的因,却是棉花的果。棉布是棉纱的果,却是衣服的因。由甲因产生了乙果,当然乙为甲之果。若由乙又产生了丙果,则乙又为丙之因。三是因果通于三世。三世并不是指一个人的前生今生来生,而是指时间上的过去现在未来。所以因不自灭,不论时间久暂,遇缘则起现行。四是因果本质为一。能生之因,必为所生之果;能生之果,必为所生之因。自色法上说,种瓜得瓜,种豆得豆。豆种长不出瓜秧,瓜种亦长不出豆苗。自心法上说,自作因,自受果。善因不生恶果,恶果不由善因,丝毫不能假借。

  佛经上有一偈说明因果上的几点原则:‘假使千百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。’这偈说明了:一、业因不灭。二、不论时间久暂,遇缘则起现行。三、自作业,自受果。

  在宇宙万有之中,物与物的因果较易明了,例如金属热胀冷缩,冷热是因,缩胀是果。物与心的因果部份尚易了解。如物质环境使人有苦乐的感受。饱暖则身心舒适,饥寒则生理痛苦。而心与物的因果较不易证知。然以心为因而影响物质的,亦不乏成例。如李广射虎,箭入没羽,近视之知其为石,再射则不入。这就是精神影响物质的例子。而最难了解者,却是心法上的因果。盖起心动意,皆为业因种子。此业种分善恶二面,皆印入八识田中。以业种的善恶,支配六道轮回中的升沉。此因果虽不易使世人了解,然果由因生,事待理成,自因自受,丝毫不爽。我国民间俗谚云:‘善有善报,恶有恶报,不是不报,时辰未到。’语虽通俗,却含有至理也。

  五、心物不二的缘生观

  我们由五蕴世间说到万法因缘生,由万法因缘生说到万有因果律。归根结底的说起来,佛教的世界观到底是怎么一回事呢?原来佛教的世界观,在本质上既非唯心论,亦非唯物论,而是一体两面,不可分割,心物不二,一体圆融的五蕴世间;所谓‘识缘名色,名色缘识。’识为名色中的识;名色为识中的名色。

  在生成上说,既非机械论,亦非目的论,而是因果相续,主从相关,重重牵引,互依互存,自果上言是‘因缘所生法’,自因上言是‘万法因缘生’的因缘和合而有的世界。

  在宇宙万有运行法则上说,既无上帝主宰,亦无天神支配,而是果由因生,事待理成,弃因不灭,自业自受的万有因果律。

  最后归纳起来,佛教的世界观,可名之为心物不二,一体圆融,从认识论出发的缘生观。

  六、三千大千世界

  在佛法上,把世界分为有情世间和器世间两种。有情世间,名为正报,是由业因所感得的正果。指有情——有情识的众生——的肉体和精神而言。器世间,又名依报,为有情所依,是指山河大地,衣服饮食的总称而言。

  有情世间有六道众生,六道是地狱道,饿鬼道,畜生道,人道,阿修罗道,天道。六道众生生存于欲,色,无色三界之中。

  所谓欲界,是此界众生有睡眠,饮食,男女之欲,故名欲界,色界则无此三欲,惟有殊胜的形色。无色界不独无三欲,且无任何形色,只有精神的存在。

  佛经上说,三界以须弥山为中心,总名为一须弥界。这样以须弥山为中心的小世界并非一个,而是遍存虚空。集一千个这样的小世界,名为小千世界。集一千个小千世界,名为中千世界。集一千个中千世界,名为大千世界。因为其中重叠了三个千数,所以称三千大千世界。但三千大千世界亦非一个,而是无量无数并存于宇宙空间。所以佛经中常说‘十方微尘世界’,‘十方恒沙世界’。由于近世天文学的发达,证明太空中星球多至不可胜计,由此可知佛经所说。并非是揣测之词了。

  世界,在空间上说,虚空无尽,世界无尽;在时间说,朔之无始,追之无终。但在因果法则上说,一是因前复有因,果后复有果,因果无始终,时间亦无始终。但另一方面说,有生即有灭,有成即有坏;因此,世界也有成、住、坏、空,四个时期。但成住坏空是循环连续的,所以在时间上依然是无始无终。

  成劫是世界组成的时期,住劫是有情众生安住的时期,坏劫是渐趋破坏的时期,空劫是完全崩溃的时期。崩溃之后,再入成劫,周而复始。延续无穷。

  劫是梵语,华译为长时。上述世界成住坏空一周是一大劫,大劫下为成住坏空四中劫,每一中劫含有二十小劫。一小劫的时间,是人寿由最高数——八万四千岁——减至最低数——十岁——,再由最低数增至最高数,增减之量是每百年一岁,这样一增一减所需的时间,即为一小劫。

  这无边无际的空间,无始无终的时间,无量无数的众生,悉依因果法则而生而有,而变而灭,就是佛经上所称的世界。

  第六章 佛教的人生观

  一、人生问题的意义

  人生观,是我人对于人生的价值,意义,和个人立身处世的态度的一种看法或见解。谚云:‘人心不同,各如其面。’由于各人的环境感受的不同,所以对人生的见解亦各异。譬如说,有人认为人生快乐,有人认为人生痛苦。有人积极进取,有人消极悲观。这些,究竟孰是孰非呢?我们是及时行乐,尽情享受呢?还是悲观厌世,追求解脱?我们是努力进取,发奋创造呢?还是凭天由命,得过且过?

  再进一步说,生命由何而来,往何而去?生命的价值何在,意义又何在?难道说一个人竟是无缘无故的生到世间,昏昏昧昧的度过一生,然后三寸气绝,一切断灭吗?生命如果当真如此,则生命还有什么意义?人生如果仅只为了享受,或终生充满痛苦,则生命还有什么价值?关于这些,多少思想家,哲学家,宗教家,都想找出一个答案,然而众说纷纭,莫衷一是,并且都没有说出它的究竟来。

  进化论者说,人是猿猴进化而来的。高级动物既是低级动物进化而来,也就难怪唯物论者亦高呼优胜劣败,适者生存,因而导致出人类斗争杀伐的悲剧了。

  某些宗教家说:人是上帝创造的。人的生命若是上帝创造,人的穷达祸福若是由上帝或其他神祇主宰,则个人的行为意志尚有什么价值?

  早在释迦牟尼世尊住世之时,印度的思想界有所谓外道六十二见——外道对人生问题的六十二种见解,我们来看看最著名的几位大师,他们对人生问题的看法:

  一、富兰那迦叶——他是一位怀疑论者;他以为人生的善恶,并没有一定的标准,不过因社会习惯而来。因此,社会习惯所谓善恶,未必就是真善恶,所以为善为恶不应有业报。

  二、末伽梨拘舍罗——他是主张宿命论者;他以为人的行为及命运,皆受自然法则所支配,非人力所可如何。所以人若求解脱,只有听其自然,到了命中注定该解脱的时候,自然就会解脱。因此他主张一切听于命运。

  三、阿夷多翅舍钦婆罗——这是一位古代的唯物论者;他主张人生由四大——地水火风四种物质构成。物质之外,更无生命。人死之后,一切断灭。所以他主张人应追求目前的享受,而排斥一切伦理道德。

  四、浮陀迦旃延——他主张心物二元不灭论,他说人生由七种要素——地水火风苦乐生命——合成,生死仅为七要素集合离散现象,七要素本身并不因此而有生灭。

  这些见解,或为无因论,或为断灭论,皆有所偏,而非中道。千古以来,能说出我人的生死由来,人生的价值意义的,只有释迦牟尼世尊。他以至高无上的智慧,洞见三界有情的三世因果,六道轮回的真相;把宇宙人生之谜,作了个圆满的解答。世尊对人生问题作何解释呢?这应先自我人的生死由来说起。

  二、佛性与妄心

  释迦牟尼世尊于菩提树下睹明星悟道之际,世尊云:‘奇哉奇哉,一切众生,皆具如来智慧德相,但因妄想执著,不能证得,若离妄想,一切智,自然智,即得现前。’

  世尊说众生皆具如来智慧德相,这智慧德相是什么呢?原来智慧德相,就是万德万能的佛性。

  佛性又称真性,自性,常住佛性,妙真如性,真如实相等。名称虽然不同,实际上是一个东西。它就是我们各人原具的本性。这种本性,本来就具足万德万能。它灵明洞彻,湛寂常恒,在圣不增,在凡不减,与佛无二,但由于无始以来,被妄想执著掩蔽了本体,使具足的德能不能显现。这好比一面光明的镜子,蒙上了尘垢,盖没了镜体固有的光明。不过镜面虽蒙尘垢,而其原具的光明并未损减,一旦揩去尘垢,光明依然可以显现。

  人的本性也是如此,本性原来灵明洞彻,万德万能,但因妄想执著,以致起惑造集,轮回六道。这种妄想执著又称无明,无明梵语尾弥,意思是指闇钝之心。闇钝之心并非指我人的肉团心,而是指我人感受、思惟、分别、认识,对境攀缘的妄心。

  事实上,佛性与妄心,智慧德相与妄想执著,原本不是两样东西,但因有了真妄,动静,明闇的不同,所以就有了佛性和妄心的分别。性譬如水,心譬如波。水是静态,水静则明朗;波是动相,波动则昏乱。水是体,体则真实不变;波是相,相则虚幻生灭。这其中虽有动静明闇真妄之别,但在本质上仍是不二的。

  灵明洞彻,湛寂常恒的本性,只因妄想执著,成为妄心。这妄心,就它的闇钝来说,叫做无明;就它的能障覆自性来说,叫做业障;就它的熏习缠缚来说,叫做习气;就它的动扰不安来说,叫做烦恼。总之,无明、业障、习气、烦恼,都是虚妄生灭,幻化不实的东西。

  关于妄心的作用,大乘义章中有一段说明:‘凡夫迷实之心,起诸法相,执相施名,依名取相,所取不实,故曰妄想。’这就是说,我们万德万能,灵明洞彻的本性,因为妄想执著,而幻生起一种不明的幻觉——无明,这种无明与本来圆明朗照,湛然常住的本性和合起来,相续相牵,熏习不已,便成了阿赖耶识。因此,就使我们原始清净纯真的本性,变成了染净交参的识,这识再因妄想而起概念——佛法上称阿赖耶识中的见分。再因这妄想概念,而幻现一种对象的境界——佛法上称为阿赖耶识中的相分。这样一来,使我们本来灵明洞彻的本性。就因无明而发生变化。好比澄清的水因微风而起了波纹——幻相,这时,本性已因无明的污染而成识,此识中又有了两种分别:一者是由心所生的境——幻相,又称相分;一者是缘其幻相的见照作用——见分。有了相分见分的幻觉后,接著又起了一种错觉——末那识的产生。末那识不知道相分见分同是本性的幻影,因而执著见分为我——我之能见;执著相分为我所——我之所见。如是执著不已,矾缘不息,由这个错觉的我而矾缘,分别,取舍我所有的一切事物——我所爱,我所憎,我所好,我所恶。于是由此中更产生了一种虚妄的想像——意识。意识出现之后,喧宾夺主,不但代有了本性的地位,并把阿赖耶识和末那识也置之脑后。它成了人生——其他有情亦然——的主宰,好其所好,恶其所恶,——去胡作乱为。同时,意识尚有一批助手——眼、耳、鼻、舌、身,五识。藉著这批助手的力量,贪图五欲——财色名食睡的快乐,而有贪嗔痴慢疑诸烦恼。由此而造下无量善恶之业。但意识是妄想执著而有,本来幻化不实,当人生四大分离——死亡之际,意识随之散灭,只留下一个生死流转的根本——阿赖耶识,去承受那因善恶之业所招致的果报。

  阿赖耶识何以是因业受报的根本呢?我们且看下一节的说明。

  三、阿赖耶识

  大乘佛法的法相宗中,把我人这一颗对境攀缘的妄心,分析为八个识,这八识是:眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。八识中的前六识,系自眼、耳、鼻、舌、身、意,六根而发生。六识中的前五识——眼耳鼻舌身五识,只能了知自己界限以内的东西,不能代表别种识发生作用。而第六意识,则是由前五识所引,助它们发生作用的。譬如眼之见色,只能了知是色,至于这色是黑是白,则有赖意识的分别计度。耳之听音,只能了知是音,音之含意也赖于意识的分别计度。所以前五识中有一识起作用,意识便同时俱起。此外,意识尚能对内外之境,不分有形无形,及过去现在未来三世,有比知,推测的作用。因此,迷悟升沆之业,皆由意识而作。现在心理学上,即研究到此前六识为止。但在大乘佛法上的分析,尚有七、八二识——末那识和阿赖耶识的存在。

  第七末那识,译为意,但因恐与意识相混,故保留末那的译音。末那识的作用,是执定阿赖耶识中的见分为我,而恒审思量之,所以它的特点,是‘执我’和‘思量’,因为执我,所以与我痴(因无明故,不自知我相的真理曰痴),我见(执五蕴假合的我为真我),我慢(因我见而有倨傲自高的心理),我爱(于所执我而生之贪爱)这四烦恼常相应不离。末那识属於潜意识的范围,它本身并不造作善恶之业,但因它执著自我这一个念头,所以就成为一切众生自私自利的根源。末那识所执著的我是什么呢?就是八识中最后一个阿赖耶识。

  阿赖耶识又名藏识,它是本性与妄心的和合体,也是无始以来,生死流转的根本。此识中含有生灭,及不生不灭二义;不生不灭者,是觉,是真如,是本性;生灭者是不觉,是妄心。

  梵语阿赖耶,意为无没,我国译为藏识。称无没者,是因它历劫生死流转,永远不灭坏;译为藏识者,因它有能藏,所藏,执藏三义,它是一切业力——善恶种子寄托的所在。

  一切众生,每有起心动念,或发为语言行为,都会造成一个业种,这种子在未结果受报之前,都寄藏在此识中薰习,所以有能藏义。前七识的心心所法,算是能薰能缘,第八识是前七识的所薰所缘,故有所藏义。第七识恒执定此识中的见分为我,而为它所爱,所以有我爱执藏义。

  在八识生起的顺序上说,此识最先生起。为诸识之首;但若由末归本而言,则排居第八。此识为识之总体,亦为一切善恶业力之所寄托,故众生死亡后,前七识俱灭,惟有此识受善恶业力之所牵引,在六道中再去投生受报。众生死亡前七识虽灭,但它们的功能仍存在于第八识中,所以受生之后,依然又起惑造业,使业种继续积存,因此阿赖耶识也就在六道中生死流转,永无出头的一天了。

  阿赖耶识如何生死流转呢?这要从佛法上的十二缘起观说起。

  四、十二缘起的生命观

  十二缘起,又称十二因缘,亦称十二有支。这是依因果法则,以开示有情生命三世相续的真相。

  十二缘起,是无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。这其中,无明是过去之惑,行是过去之业,由识至受五支是现在苦果;爱,取二支是现在之惑,有是现在之业,生和老死是未来的苦果。这样由惑造业,由业受苦,由苦而复惑,因惑复造业,复受苦,就是有情生命流转的恶性循环。但在这循环中因业受苦的根本,就是上节所说的阿赖耶识。

  生命的来源,由于无始以来本性因染成识,因妄想执著造作之业力寄托于识中,此识复受业力支配,在六道中轮回升沉。因此,我们可以在此说出生命的奥秘,那就是,生命的根本,是阿赖耶识——也就是俗称的灵魂。生命自六道而来,复往六道而去——事实上也无所谓来去,只是这个识,受著业力的牵引,在这六类众生的生命之流里,扮演著各种不同的角色。一旦因缘会合,生入人道,那就成了五蕴和合的我。

  其实,识与名色结合的生命,并不一定就是人,不过三界六道,以人为中心,所以我们在讨论生活问题时,亦假设以人为对象。假设说,神识以过去业力之因,生入人道,那么在十二因缘的现在果报上说,就是倒识入胎,与父精母卯结合而成生命。此生命发育至六根具备,出生人间,渐次成长,由眼耳鼻舌身意六根对色声香昧触法六尘的感触,而有苦乐的感受。这便是十二因缘中的识、名色、六入、触、受五支。

  有了苦乐的感受,就会躲避痛苦,追求快乐,此不独于人,动物皆然。既然追求快乐,自然就有贪爱——贪财爱色,争名夺利。然而过份扩张自己,就难免不影响别人。少数人快乐,多数人难免痛苦,痛苦的人为了求得快乐,又不兔再把自己的快乐,建立在别人的痛苦上——当然,人群中也有舍己为人的仁人志士,克己安份的善良人民。但人的行为不管是善是恶,起心动意,皆是业种。这业种印入藏识——阿赖耶识中,以业的善恶,支配未来的生命——善者超升,恶者沉沦,一切皆自己造作,没有什么上帝和神祇支配。以上是十二缘起中现在三因的爱、取、有,三支。

  未来之果呢?则由现在之业因,再去受生,再去受报,再作业,再老死,依然在生命之流里,延续无尽。

  今将十二缘起的内容图示如下:

     
无明
──
本性妄想执著而有之迷惑烦
─────────────
 
  过去二因           过去惑业
    ── 行为造作之业 ────────────────────  
                     
       
──
为过去业力牵引,妄生颠倒分别而入胎之识
───
   
        名色 五蕴的总名,在母胎中发育的精神与物质之混合体    
  五果 六入 在母胎中发育至六根具备
───────────
现在之苦
   
──
出胎后六根对色声香味触法六尘之感觉
─────
 
  现    在  
──
由好恶刺激而有苦乐的感受
──────────
 
                 
    ── 对五欲六尘的贪爱
──────────────
 
    三因 ── 因贪爱而生之执著心
─────────────
现在惑业
        ── 因贪爱执著而造作出善恶之业
─────────
 
                     
   
──────
因业力而致未来所生五蕴之身
─────────
 
  未来二果       未来之苦
      老死
─────
诸根朽坏为老,诸蕴破坏名死
─────────
 

   五、业与轮回

  业的梵语是羯磨,为造作之义,我人在思想上,或因思想发之于身体语言的善恶诸造作,俱名为业。佛经俱舍论中说:

  ‘思及思所作,思即是意业,所作谓身语。’

  中阿含经中说:‘思业与思已业’。思业即是意业,思已业即是思而发之于身语的动作。这三者,合称为身,语,意三业。

  业有善、恶、无记三性。善业能招致善果,恶业能招致恶果,无记业既不是善又不是恶,故不感果。

  身、口、意三业,能感果的是善恶二性,这三业善恶的内容如下:

  身业:放生,布施,净行。
十善业 语业:诚实语,质直语,柔软语,和诤语。
  意业:不净观,慈悲观,因缘观。

  身业:杀生,偷盗,邪淫。
十恶业 语业:妄语,绮语,两舌,恶口。
  意业:贪欲,嗔恚,邪见。

  以上身口意三业,以意业为主。身语二者,皆受意之支配。盖在意念上若无贪嗔痴之意念,行为上则不至有杀盗淫之恶行也。

  关于业,使人颇难于了解,它无形无相,无质无量;但起心动念,皆成业种,且又永不磨灭,恒久存在,遇缘则起现行。我们如果勉强作一个比方,不妨说是我人意识里的印象。我人每有起心动意,以及语言行为,不拘是善是恶,意识中必留一印象——这就是业种印入八识田中,八识田,就是第八识阿赖耶识。我人身心行为给意识中留下的印象,虽然有深有浅,但并不因时间的久暂而磨灭。对于某一事物,印象深刻者,固然终生难忘,且每因对此事之印象而影响及我人的心理及行为;但即是印象至浅至微者,也将永久存留于意识中。现代心理学解释梦是潜意识的活动。在我人意识上已不复记忆存在之事物,而在潜意识中仍然存在,这固然证明印象不灭,同时也表示业力亦是不灭的。

  我国大学者梁启超先生,在‘佛陀时代及原始佛教教理纲要’一文中,对于‘业’有一段颇为详尽的解释,今摘录如下,以助我们对业的了解。

  “业梵名Karma,音译为‘羯磨’。用现在话来解释,大约是各人凭自己的意志力不断的活动,活动反应的结果,造成自己的性格,这性格又成为将来活动的根底,支配自己的命运。从支配命连那一点说,名曰业果或业报。业是永远不灭的,除非业尽——意志停止活动。活动若转一个方向,业便也转个方向而存在。业果业报决非以一期生命之死亡而终了,死亡不过这‘色身’(物质所构成的身体)循物理的法则而聚散。生命并不是纯物质的,所以各人造业,并不因物质身体之死亡而消灭。死亡之后,业的力会自己驱引自己换一个别的方向别的形式,又形成一个新生命,这种转换状态名曰轮回。懂得轮回的道理,便可以证明业力不灭的原则。”

  “业的形相究竟怎么样呢?诸君听见过那些收藏宜兴茶壶的人的话吗?茶壶越旧越好,旧茶壶而向来所泡都是好茶则更好,为什么呢?每多泡一次茶,那壶的内容便生一次变化,茶吃完了,茶叶倒了去,洗得干干净净,表面看来什么也没有,然而茶的‘精’渍在壶内,第二次再泡新茶,前次渍下的茶精便起一番作用,能令茶味更好。如此泡过二次三次乃至几千次,每次渍一点,每次渍一点,久而久之,便不放茶叶,拿开水冲进去,不到一会,居然有色有味,可以当茶喝。吃鸦片烟的人亦然,他们最讲究用旧枪旧斗,非此不过瘾,因为旧枪旧斗渍有无穷的烟精。这种茶精烟精,用佛家语,便可说是茶业烟业...”

  业力并不因肉体的死亡而消灭,肉体死亡之后,弃力寄托于阿赖耶识中,此识复受业力的支配,再与物质结合另形成一新生命。但另形成的新生命是人是畜,是飞禽是虫蚁,阿赖耶识本身不能自主,全受业力的牵引。佛经上说业力牵引阿赖耶识的情形是‘譬如讨债,强者先牵。’那就是说那一方面的业力最重,就偏堕到那一方面去。

  三界有情,因迷惑而造业,因造业而受苦,因受苦复迷惑,这惑,业,苦三者,就形成了恶性循环。但因惑所造之业有善恶轻重之分,因之其获得的果报亦有六道中苦乐之别。业识在六道中生此死彼,生彼死此,就叫做六道轮回。

  所谓六道,是天道、人道、修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。前三者称三菩道,后三者称三恶道。其中天道福报最厚,乐多苦少,系修上品十善所感之果。人道苦乐参半,系修中品十善所感之果。修罗道福报如天,而嗔恚心重,斗争不止,系修下品十善所感之果。下三道之畜生道,愚痴无知,吞噬虐杀,系造下品十恶所感之果。饿鬼道常受饥饿,故曰饿鬼,其痛苦甚于畜生,系造中品十恶所感之果。最下者为地狱道,系造上品十恶,召此极端痛苦的果报。然在此六道之中,各道中的苦乐福报亦繁殊万端。如人之有富贵贫贱,穷达寿夭;畜之有飞禽走兽,虫蚁鱼虾。鬼道中有无财、少财、多财诸类;天道中分欲界、色界、无色界诸天,总之皆是业力之所召感,善升恶堕,理所固然也!

  三界六道之众生,如下图所示。

  欲界(具有男女饮食之欲的世界)
──
地狱道
      饿鬼道
      畜生道
三界 色界(离男女饮食之欲的有形世界) 修罗道
    人  道
    ─┐
 
无色界(无形色的心识世界)───
┴─  天 道

   

  六、佛教的人生观

  在明白了我人本具的佛性,和因妄想执著而起的妄心;认识了生死流转的根本——阿赖耶识,和支配此识的力量——业力;了解了十二因缘,三世因果,六道轮回之后,再来看生命的价值和意义,及我人立身处世的态度,这样就有了一个准则——那就是以佛性,以阿赖耶识,以业力,以因果诸立场,来衡量人生的价值和意义,就是佛教的人生观。

  第一,我们自因果的立场来看人生;因果,具足应说是因缘果报。这是宇宙万有,生灭变异的基本法则,这法则的特点,是果由因生,事待理成。所造之因,必有所结之果;所结之果,亦必有所造之因。谚云:‘种瓜得瓜,种豆得豆。’种何因,得何果,这在因果法则上是丝毫不爽的。

  人生的因果,有善恶两面,种善因获善果,种恶因获恶报。因果通于三世,有因必将有果,所谓‘欲问过去因,现在受者是;欲问未来果,现在作者是。’我们现在的境遇美满,固不必踌躇满志;我们现在的境遇困苦,也无须怨天尤人。由于过去的善因使我们现在境遇美满,现在若不续种善因,未来必然困苦;由于过去的恶因使我们现在境遇困苦,现在若能努力向善,未来的境遇也必将改善,所谓鉴因知果,明乎此,对于我们立身处世的态度,就可以思过半矣!

  第二,自业力的立场来看人生:世界的美丑,人生的苦乐,皆由众生的业力所招致。前者是由于众生的共业,后者是由于个人的别业。所谓业力,也就是过去行为的结果。我人有身、口、意三业,这三业,可以为恶,亦可以为善。为恶者,意念上的贪欲、嗔恚、邪见;行为上的杀生、偷盗、邪淫;语言上的妄言、绮语、两舌、恶口。为善者,意念上的不净观、慈悲观、因缘观;行为上的放生、布施、净行;语言上的诚实语、质直语、柔软语、和诤语。而这些善恶之业,也就在我人一念之间的差别。所以,如何净化我们的意识,创造我们未来生命的环境,这是我们人生努力的目标。

  第三,自阿赖耶识的立场来看人生:阿赖耶识是生命的根本,万法的本源。它是本性与妄心的和合体,含有净染两面。在无始以来,它在六道中生灭相续,永无止境。它的本体,虽因污染而长在六道,但若净化亦可超登圣域。由此观之,使我们知道我们肉体的躯壳虽然短暂渺小,幻化不实,但我们生命的本体则是永恒存在。所以人生的价值,不在目前的肉体上感官上的享乐,而在永恒生命本体的净化。净化本体的方法,则是以佛法上的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若,来净除我们心识上的六弊——悭贪、毁犯、嗔恚、放逸、散乱、愚痴。这六弊净除了,我们生命的本体即可恢复本来的明朗,获得永恒的解脱。

  第四,自佛性的立场来看人生:我们各人所具的本性,原是万德万能,与佛无异,只因一念无明,为烦恼习气所缠缚,才轮回六道,沉沦苦海。虽然如此,但我们的佛性终无损减,人人皆可成佛。所以佛经上说:‘众生是未觉的佛,佛是已觉的众生’。我们具有佛性,未来终当成佛,则生命的价值是何等的崇高?我们岂可自暴自弃,轻视自己?孟子说:‘尧亦人也,舜亦人也,有为者当如是’,佛经上说:‘彼既丈夫我亦尔’。人身难得,佛法难闻,我们幸得人身,幸闻佛法,是应如何的努力为善,以洗除本性上的无明烦恼,发扬本具的德能光辉,以期还我本来面目,达于觉者——佛——的境界。这是我们人生价值最高的目标。

  佛教的人生观,是积极的,乐观的,创造的人生观。它要我们鉴因知果,避恶趋善,净化生命的本性,发扬人性的光辉。果能人人如此,则娑婆国土也就会转化成极乐世界了。

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