学佛知津
圣严法师
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| 自 序 | 十二、今后佛教的女众问题 |
二十三、俗人能看僧律吗 |
| 一、原始佛教 | 十三、作师授戒的资格 |
二十四、迦絺那衣是什么 |
| 二、佛教的伦理观 | 十四、求度出家的条件 |
二十五、僧尼应置产业吗 |
| 三、怎样做一个居士 | 十五、师父一共有几种 |
二十六、百丈清规合法吗 |
| 四、怎样修持解脱道 | 十六、代刀剃度合法吗 |
二十七、破和合僧怎么讲 |
| 五、为什么要做佛事 | 十七、比丘尼与八敬法 |
二十八、化缘怎么讲 |
| 六、神通的境界与功用 | 十八、关于女尼的称呼 |
二十九、建寺做什么 |
| 七、神鬼的种类 | 十九、九众弟子的等次 |
三 十、“大师”考名 |
| 八、佛陀的生灭年月 | 二十、什么叫做小小戒 |
三十一、“舍利”考原 |
| 九、僧人的姓名源流 | 二十一、怎样礼拜与问讯 |
三十二、“龙象”考物 |
| 十、佛教的道场名称 | 二十二、偷盗五钱有多少 |
附录：太虚大师评传 |
| 十一、正法律中的僧尼衣制及其上下座次 |
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佛陀创教，虽不主张以苦行来求解脱之道，一味的苦行，终亦无从求得解脱之道。但是，佛陀鼓励弟子们的头陀行，并亦赞叹弟子们的头陀行，也是无可否认的事实。其实，佛陀是既不主张苦行，更不主张生活得富裕的。 所以佛陀成道后的最初数年，没有住处，在何处坐下说法，何处便是道场，乃 至连茅棚都没有的，印度的气候，印度的热带树林，使人能在树下居住而不以为苦。故在弟子们求度出家时，比丘有四依止：①粪扫衣；②常乞食；③树下住；④陈弃药。人不能离了衣食住药而活命，但以最低的要求来达到活命的目的，所以规定依此四事，称为四圣种。比丘尼的形体太弱，所以不许树下住，而只有三依止。
由于树下住的规定之中，可以见出佛教生活的基本精神。然到后来，僧团中的人数多了，分子也复杂了，尤其是释迦族的许多贵族子弟出了家，就有些人过不惯经常在树下露宿的生活了。第一所房子，是阐陀比丘造的，但被佛陀命令阿难尊者捣毁了。可是，终究未能坚持下去，因为有人病了，所以佛陀准许比丘可以造房。有的自己作，有的则由信施作。不过有规定，那就是长不过佛的十手，广不过佛的七手（佛的每手约为二尺）。并且还要求得僧团的审察通过。
至于规模宏大的寺院，是从竹林精舍及祗园精舍开始，此后的大寺院，也就陆续地建起来了，舍利弗、目犍连、大迦叶、都是有名的督建大寺院的营事比丘。
于是，也有造寺的建筑规定了，例如根本说一切有部杂事卷十中说：“如佛所说，造苾刍寺，僧房应作五层，佛殿应作七层，门楼七层；若造尼寺，房应三层，佛殿五层,门楼五层。”
不但建筑大寺院，并且许可在寺中的壁上作画。杂事卷十七中说：“佛许给孤独长者于寺中壁上画。并示于门两颊作执杖药叉，次傍一面作大神通变，又于一面作五趣生死之轮，檐下作本生事，佛殿门傍作持鬘药叉，讲堂处画老宿苾刍说法，食堂画持饼药叉，库房门傍画持宝药叉，安水堂处画龙持水瓶著妙璎珞，浴室火堂画多少地狱变，瞻病堂画如来像躬自看病，大小行处画死尸形容可畏，若于房内，应画白骨骷髅。”这是寺院有壁画的最初记载。
因此，在比丘四依止中，树下住的规定之下，又有开缘了：比丘应在树下住，若有庄严宏伟的寺院可住者，也可受住，不算违犯。
有了建寺的风气之后，又为僧团中带来了一项纠纷：僧制是以戒猎的先后而序长幼的，一些戒长而又不愿营建寺舍的比丘，便找机会，见到戒小的比丘建好寺舍，便去占居，弄得一些下座比丘辛苦不堪，而竟无寺可住。于是佛陀制定，营事比丘有住寺的优先权。在五分律卷二十六中有这样的记载：“佛言：应量其工夫多少，极多听至十二年住。应白二羯磨与之……若治房工夫，极少三分之一，听从僧求随意住。”也就是说：对于营建寺舍的负责比丘，寺院建成后，仍不属己，仍须向僧团中求索，大众通过后，最多不得优先住过十二年 。
这与中国比丘负责建寺之后，即以开山祖师自居，且有权终身支配乃至左右以至后代者，便不能同日而语了。佛制僧产公有却多变质了。至于一般俗人建寺而后成为董事长或管理人者，更是佛法之所不容的事。建寺的目的，不外两种：第一是为安众修持，第二是为弘法度众。
所以，寺院的是否壮丽雄伟，可以说明此一地区精神生活的高下。大家重视宗教精神的道德生活，宗教的寺院必定建筑得富丽堂皇，否则便可说明那是一个道德堕落的社会。至于寺院，虽有很多人在募款建筑，但皆小家子气，故有人说，大陆 最小的寺院，也比台湾最大的寺院大。这虽不是绝对的事实，但也并未夸张了多少，原因是没有人才。古来高僧避处山林，虽不广事募化，仍能感得龙天拥护，信施源源不绝而来。由于道风的感召，一天天地人众多了起来，人多了必须加建房舍，于是寺院的规模也就日渐宏大起来。只要发心成就人众，便自然有饭吃，自然有房舍居住。故于高僧驻锡之地，每每皆是从荒山平地中兴起伟大的建筑物来，他们虽然人众事多，仍有修持学习的机会。所以越化越多，也越化越大。
在今日，发心建寺者，未必皆为安众与化众着想，特别是一些出家不到一年半载，不知佛法为何物的人，他们募化建寺，只凭一股热心而已。
当然，佛教的寺院能够日益多起来，总是好的，最低限度，寺里供的有佛菩萨圣像，能让人家礼拜生信，总是好的。不过，寺院的建筑，总也不能与其本来而应有的作用完全脱节。如果寺院建好之后，既不安众修持，也不化众弘法，那就无异是多余的浪费了。可叹的，现在的建寺者，多半是为安他自己而非安众，住众而使之修持或指导修持者，那就更加少了。至于弘法度众，除了以经忏应赴，也多无法可弘。
因此在今日谈建寺，建寺者的精神是可佩的，在其目标或宗旨上，则应该要提高一层。也就是说：除了安己也要安众，除了自修也要化众。
萧惠元居士对于三宝极其虔敬，所以当他读到张廷荣居士在菩提树杂志发表的文字中， 将杨仁山及欧阳渐居士称为“大师”，感到非常的不满，故在觉世二六一期上写了一篇“向张廷荣居士进一言”。同时又引起了其他多人的反应，这是很好的现象。不过，“大师”一词，究系何指，我想趁此机会，作一点正名的工作 。
本来，大师一词，并非佛教所专用，例如周礼春官中就有这样的记载：“ 大师下大夫二人，小师上士四人。”这是一种乐官的职称，后来演变为“太师 ”，太师是乐官的指挥者。
到了汉朝，大师一词又变成了对于学者的尊称，例如汉书伏生传中，就有
这样的一句：“山东大师亡不涉尚书以教。”
在印度，大师一词是对一切学派或教派的领袖的尊称。各派的徒众，对于各自的领袖，通常都以大师称呼。例如根本说一切有部苾刍尼毗奈耶卷二，裸体外道的徒众称他们的教主为“大师晡刺”。长阿含经卷十五，究罗檀头婆罗门，亦被五百婆罗门弟子，呼为大师。长阿含经卷十六，沸伽罗沙婆罗门及多梨车婆罗门，亦各被他们的弟子称为大师。增一阿含经卷三十六重品之十，尼健子外道的五百弟子，也称他们的领袖为大师。
因此，在佛教而言，当时的印度，只有佛陀一人可以称为大师，其余的僧俗弟子，均不够称做大师的资格，例如大坚固婆罗门缘起经中，帝释天主憍尸迦，口口声声都称：“如来大师出现世间。”外道婆罗门，对释迦世尊，也是看作佛教的大师，例如根本说一切有部毗奈耶卷二十八，记载佛弟子将佛像供在上首，一天忽然下雨，大众忙着躲雨，竟忘了把佛像请走，于是给婆罗门居士讥笑了一句：“仁等何故掷弃大师？”
根据佛教的原始看法，唯有众师之师，才可称为大师，在佛教，那只有佛陀一人可称大师，并且，依照佛阿毗昙经出家相品的记载，凡是在称谓之上冠一 “大”字的，也都是指的佛陀，比如大医王、大商主、大沙门、大勇猛、大敛摄、大威德、大将导、大雄、大力、大神、大慈悲、大法聚等。在瑜伽师地论中也说：“能善教诫声闻弟子，一切应作不应作事，故名大师；又为化导无量众生，令苦寂灭，故名大师，又为摧灭邪秽外道，世间出世间，故名大师。” 佛在杂阿含经六·一三中也对弟子们说：“欲断（色受想行识） 五受阴者，当求大师。”杂阿含经卷十·二七一也有“佛告低舍（比丘名），佛为大师”之句。
在宋代灵芝律师的行事钞资持记卷上一上称：“大师者，所谓人天之师，即十号之一，以道训人，故彰斯目，然以师通凡圣，加大简之，是则三界独尊，九道依学，唯佛师圣，得此嘉号，自余凡鄙，安可僭称！”唯在大般若经的常啼菩萨，对法涌菩萨也称大师。
因此，中国的佛教也比较方便，例如僧史略卷下，有这样的记载：“唐懿宗十一年十一月，左街云颢，赐为三慧大师，右街僧彻，赐为净光大师；可孚 ，赐为法智大师，重谦，赐为青莲大师。是其始也。”这是朝廷对于僧官的册封大师。
于是，从此以后，“大师”一词，也就逐渐地成了对于凡僧的尊称，所以在晚唐以来的许多僧人，多被加上了“大师”的嘉号。要是愿意研究的话，这倒是个很好的题目：晚唐以前的高僧已有被称大师的吗？我尚未暇细考，如果我的判断不错，晚唐以前唯有宗师，方被称为大师，此如天台智者，被隋代的晋王称为大师，便是一例。（见“唐高僧传”卷二十一）
至于居士被称为大师的，就我所知，还不是今日的张廷荣居士的发明，那是由于欧阳竟无居士的门下，对于欧阳竟无居士的恭维，才开了头的 。
欧阳竟无跟太虚大师同是杨仁山居士的学生，他们后来所走的路向却颇有不同，欧阳竟无很有以现代维摩自居的气概，他根本看不起出家人，也不恭敬出家人，并且主张比丘当拜居士，这个问题曾经引起太虚大师的纠正，但也不生效果。欧阳居士对于近世的佛学，尤其是对唯识一系的贡献卓著，他的门下也都是些有名的学者，欧阳竟无之被称为大师，就是出于这班人的好心；他们是以学术领袖的身分去衡量欧阳竟无的，正像章太炎被称为国学大师、张大千被称为国画大师一样，那是出于纯中国的观念，是从汉书伏生传称为大师以来的传统观念，最要紧的，这一观念跟佛教无关。
我跟张廷荣居士，已有近十年的友谊，像他那样的热忱和勤恳，在今日的居士群中，实在是难能可贵的，所以，我对他的尊敬，正像尊敬所有我的其他师友一样，他称杨仁山及欧阳竟无为大师，已不是新近发生的事，只是新近因此事而发生了对于这个问题的争论，所以写出了我的所知所见。（一九六四年九月一日觉世二六三期）
舍利子，是佛教徒从修持身心方面所得的一种特殊结晶物，佛经中对于佛陀舍利的重视，乃是跟佛陀在世现身时一样神圣，凡有佛陀舍利的所在，就等于佛陀所在的地方，并且规定要建塔供养；否则，亵渎了佛陀的舍利，罪过是很大的，至于高僧的舍利，佛经中也有明确规定，应该建塔供养，不过佛的舍利塔跟圣僧的舍利塔，在建筑的规模上是有差别的。事实上，佛教之有宝塔，就是由于供养舍利的要求而来，舍利子的本身，并没有太大的神秘性，凡是有了相当修持工夫的凡夫僧尼乃至俗人，同样可以烧出或多或少的舍利子来。对于佛陀及圣僧舍利的神圣性，那是由于他们本身所修证的功德而来。所以，在佛教史上，除了建塔供养，尽其最大能力作最上庄严的供养，比如浙江的阿育王寺，就是因了一颗佛陀舍利而成名，故也从未见用佛陀或圣僧的舍利子给凡夫陪葬的记载，佛教对于佛陀及圣僧的遗物，都要行五体投地礼，要以顶戴受持，岂可 将佛陀或圣僧的舍利子置于凡夫遗体的口中陪葬？
用珍宝陪葬的习俗，几乎是世界各民族共通的原始信仰，这与用活物乃至用活人来殉葬的信仰是同一个源流。但在佛教的葬礼中，不但不主张用宝物殉葬，甚至不主张用高贵的棺木及新做的衣服，如果有钱有衣，应该布施贫穷及供养（佛法僧）三宝，这才是功德，将这功德回向亡灵，才能使亡故的亲友得到实益而超生福地。
现在，由于吴申叔先生的孝心及热忱，竟把佛陀及圣僧的舍利子，拟作世俗的珍宝，以世俗的想法，给死人陪葬，祈亡者超生。
其实，佛在佛经中说：“佛子离吾数千里，忆念吾戒，必得道果，在吾左右，虽常见吾，不顺吾戒，终不得道。”这就是说，实践佛陀教法的人，虽远隔佛陀数千里，也等于在佛前；若不实践佛陀的教法，纵然天天伴着佛，也是没有用。
佛教不是迷信神秘的宗教，佛陀完全是着重在人生行为的善恶价值，如果对于佛法能够信受奉行——扶困济弱，布施放生、供养三宝、持戒、习定、修慧，那是必定超生的，乃至能够解脱生死而超凡入圣的，否则的话，即使抱住了二千五百多年以前的释迦佛脚，乃至与佛同处同时火葬，也无多少功德而言，也无超生佛土的希望。用舍利子陪葬，又有什么用呢？这样当可安慰并不了解佛法真义的陆氏夫妇的亲属，所以，说得明白一些，这是一种可敬而并非可法的事。
本文曾于一九六四年七月发表于觉世旬刊二五八期，但到一九六七年夏季，吴申叔先生自己也病逝之后，仍请那位法师在他口中安放舍利，可知那是出于一种信仰的行为。因此当本书出版之时，便将它修改补充了一些。
现在且对舍利的观念略加考证如下：
根据大乘金光明经舍身品说：“是舍利者，即是无量六波罗蜜功德所重。”又说：“舍利是戒定慧所薰修，甚难可得，最上福田。”这是将色身舍利比同法身舍利的智慧功德而成的观念。
在比较原始的经律中，所称的舍利，大抵是死人的尸骸。例如长阿含游行经，将佛陀入灭之后尚未火化时的色身，即称为舍利，火化时有些人还怕佛的舍利烧光了，故有诸末罗等，各相谓言：“今火猛炽，焰盛难止，维舍利，或能消尽。”火化后的遗骨也均称为舍利，所以同经把分取佛陀舍利，称为“来请骨分”。
杂阿含经四六·一二二七，波斯匿王的祖母死了，维之后，也有“供养舍利毕”之句。可知舍利也不仅限于出家圣贤才有，在家凡夫的尸骸，同样是称为舍利。
因此，在玄应音义卷六说：“舍利正音设利罗（Ｓａｒｉｒａ） ，译云身骨。舍利有全身者，有碎身者。”
行事钞资持卷记下四之一释瞻病篇也说：“舍利此翻遗身，即死尸也。”
我国唐朝的韩愈，谏宪宗皇帝迎佛骨，其实那佛骨就是舍利。
到了宋仁宗时，还有印度僧人善称等九人，带来梵经、佛骨、菩萨像等。此所称的佛骨，其实即是舍利。
所称全身舍利与碎身舍利之分，出于菩萨处胎经常无常品等所说，其源出印度的梨俱吠陀时代，有两种葬法，埋葬的是全身舍利，火葬的即成碎身舍利 。
由于火葬所得的碎身舍利，法苑珠林第十四将之又分为三种：一是骨舍利，其为白色；二是发舍利，其为黑色；三是肉舍利；其为赤色。这是因为修持功德而于火化之时，使身体的若干组织凝为结晶物的结果。正因此为结晶物，所以在法苑珠林第四十又说：“若佛舍利，椎打不碎；若弟子舍利，椎击便破 。”这个椎打不碎的记载，最初是由“金刚不坏身”的思想而来，本系指其法身，佛的法身不坏，故称金刚不坏，实则佛的色身照例也要示现无常败坏。例如浴佛功德经中说到，佛舍利分有身骨舍利及法颂舍利的两种，佛的遗骨为身骨舍利，佛的遗教为法颂舍利，此处的法颂舍利，实即法身理体的表现。后人将佛的法舍利与骨舍利的价值，同等看待之后，便信仰佛的身骨舍利，也是椎打不碎的。
佛舍利椎打不碎的记载，初见于梁朝僧祐所撰的出三藏记集第十三，叙述康僧会在东吴初化孙权的时候，因为孙权问他佛法的灵验，康僧会便于三七日中，虔诚祈请，感得佛陀舍利，打击不碎，此在梁朝慧皎所撰的高僧传卷一康僧会传中亦作如此记述：僧会将舍利呈给孙权，因见舍利瓶上出现五色光炎， 所以赞谓：“希有之瑞”，僧会则进而言曰：“舍利神威，岂直光相而已，乃 劫烧之火不能焚，金刚之杵不能碎。”孙权便命当场试验，乃将舍利置于铁砧锤 上，由力士击之，结果，“砧锤俱陷，舍利无损”。此一舍利不是由印度带来，而是由康僧会的虔诚祈求而感得的，其有神力加持，打击不碎，深可置信。
其次，在日本佛教史上，也有类似的记述，例如日本书纪第二十所载，敏达天皇十三年条下，说有司马达等，于斋食之上感得舍利，献于马子宿祢，马子即将舍利置于铁质之中，再用铁锤击打，试其真伪，结果，铁质及铁锤俱毁，舍利依然无恙。这一舍利，也是虔诚感得而非来自印度。由其打击不破，故又有个“坚固子”的称呼。
因为舍利可凭虔诚心祈求感得，不必要到印度去求，于是，在中国佛教的传记之中，便有许多人感得各种各样的舍利，最普遍的是在油灯烛火上出现的灯花舍利。有人写经时，笔端出现舍利，洗面时，脸上落下舍利，扫榻时，床上也能发现舍利。这种由神异化现的舍利，若按之于梵文的原义，倒有商榷其名称的余地了。
当然，舍利的神异不可思议的事迹，乃为史不绝书的事实，最显著的，佛陀的真身舍利，能够从一粒大的生出许多小的，小的渐次又长成大的，如此辗转，生生不已，所以自佛灭度以来，佛的真身舍利，曾为广大的地区及众多的信徒迎请供养。最初分为八国各建一塔；阿育王时建八万四千塔，就有八万四千舍利；大唐西域记十二说玄奘三藏自印度东归，也请回了如来肉舍利一百五十粒。奘师当时在印度所见的佛舍利，据西域记所载，迦毕试国由龙王所建的窣堵婆（塔）中，供有如来骨舍利一升余；王城西北大河 之南岸旧王伽蓝中，供有如来顶骨一片；西南旧王妃伽蓝的窣堵婆中，安有如来舍利升余，西南比罗娑洛山的象坚窣堵婆中，也藏有如来舍利一升多，这些塔中的舍利，竟达一升以上，必系历年的新生，否则，佛陀的舍利，既已广泛分布，不会尚有如此之多的。
在中国，供养如来真身舍利的，自古即有不少，据广弘明集第十五所举，共有十七座塔；又据法苑珠林三十八所载的，则有十九座塔。（有关塔与舍利的关系，请另参阅本书第十篇“佛教的道场名称”）
总之，舍利的原义是人的遗骸尸骨，梵语Ｓａｒｉｒａ，音译为设利罗、室利罗、实利、舍利，遗骸的任何部分，不论是什么形状，均名为舍利 。
龙的记载，在东西方的典籍之中都有很多，但据近世地质学家及考古学家从地层下的发掘，只知有恐龙的化石，那是生存在数十万年以前的动物。直到近四十年来——自一九二八年一月起，又有人在英国北部苏克兰地方，一个叫做洛霍纳斯的湖泊中，陆续地被人发现了藏有几只仍然活着的恐龙的踪迹；一九六二年又有英国的空军人员，曾在马来西亚西北岸海外的桑桑岛及提洛岛，也发现有恐龙的存在，恐龙的形状类似蜥蜴而且巨大，在洛霍纳斯的湖泊中，有一只身长二十公尺。这些史前的动物，是水陆两栖而又惯于水中生活的，这是有科学根据的关于龙的记载。
但在东西方的传说中，龙的形态，与恐龙不尽相同。中国对龙的传说很多，但都以为是一种能够兴风作浪与驾云行雨的神物，所谓神龙见首不见尾，在民间于暴风雨前，往往有人见到乌龙戏水的自然景象，那也只是在云层下垂时所见的一种形似的龙尾而已，至于龙的全貌是看不到的。但在传说中的龙，那是蛇身、狮头、鹿角、人须，而有四只鸡脚的，平时潜之于深渊，居之于龙宫，在必要行雨之时，它便飞腾于虚空，凌云而御风，所以，风调雨顺全赖于龙的恩惠，故在古代，对于龙的观念，特别神圣。古之圣王如伏羲氏，左传郯子就说：“太昊氏（即伏羲）以龙纪。”以后的帝王，亦以龙自况。皇帝穿龙袍，便是一徵。在西洋，亦以龙为神兽，为一种能飞翔的大蛇并为战胜的象征，且有帝王用龙为徽帜，其传流的观念，跟中国几乎是一样的。
在印度，龙的传说也是很多的，但是龙的形态，则与中国的传说略异，如善见论卷十七中说：“龙者，长身而无足。”在律中有龙子进佛寺听法，比丘们见之如小蛇者，便以绳系而弃之于外，龙子哭告其母，龙母转求于佛，佛遂告诸比丘不得伤蛇，以此可见，龙之与蛇，形状相同，并且无足，这与中国龙有四脚的观念是两样的，又在慈云之天竺别集卷上中说：“天龙，一鳞虫耳，得一之水，散六虚以为洪流。”可知龙的神力很大，龙要降雨兴云，并不要从海中吸水之后，再去降雨。
龙在佛典之中，共分四类，那就是天龙、空龙、海龙、陆龙。天龙居于天界，是天界的守护神，是介于天人与畜类之间的众生，有天的福报，也同时受有畜类的业报。佛教的护法天龙，多是这一类。空龙居于空，陆龙居于陆，海龙居于海。佛陀初在拜火的迦叶处降伏毒龙、目莲尊者所降伏的难陀与邬波难陀两恶龙、沙迦陀尊者所降伏的毒龙，都是陆居而水陆两栖的，并且也可进入大海的，陆龙可以入海，入海之后，身体长大了，仍可复归陆。这倒有点像是恐龙的性能，但其并不即是恐龙，也是显而易见的。佛典中的龙，都能变形，随心所欲，要变什么，就变什么，有的受了佛的感化，竟然变了人形来向僧团中求受比丘戒。由于龙的业报，有五时不能变形，那就是：出生时、睡眠时、行淫时、嗔恨时、死亡时，所以佛陀不许非人出家，非人的主要分子，便是龙。龙在佛陀时代是非常活跃的，多半是受了佛及佛的大弟子们的降伏而归依了三宝，所以成了三宝的护法，龙皆有其眷属，其眷属的首领，便是龙王，这与另外传说的四海龙王，一个龙王管理一海的观念稍有不同。所以，凡有一个龙的首领归依了三宝，就会有更多的龙子龙女，也来归依三宝。
龙虽是福报罪报相杂的一类众生，但是龙的果报，则有千差万别 ，比如法华经中的龙女能够一时转女成男而为佛身。另有伊罗钵龙王，虽有神力，能将自己变为转轮圣王身而见佛陀，但他由于在迦叶佛时做比丘而轻慢佛所说法，便堕龙身受极大苦，身有七头，头上生树，风吹树摇，身出浓血，痛苦无穷，而又寿长一劫，至弥勒佛出世，人寿八万岁时，才能舍此长寿龙身。
龙是畜类中的神灵之物，故在佛典中，佛虽不许非人出家，龙却每有求受三归五戒，乃至八关斋戒的，龙对佛法的领纳与受益，简直与天人相似，佛度的第一个畜生弟子就是龙。所以佛教对于龙的地位，也很重视，比如尊称佛的诸大罗汉弟子，为僧中的龙象，因为象是地面的大力者，龙则兼为水空的大力者。
龙在佛典中的记载，极其丰富，龙的梵语，称为那伽（Ｎａｇａ），它是八部鬼神之一类，有恶的有善的，释尊初成道，即在优楼频螺聚落，降伏害人的毒龙，此后又有愚路尊者于失收摩罗山，降伏侵扰人畜的毒龙。可是，释尊降生之时，即有难陀及邬波难陀龙王，在虚空中，吐清净水，一凉一热，为太子浴身。
因此，正法念处经第十八畜生品说，龙王为畜生所摄，乃为愚痴嗔恚者所受的果报，其有法行及非法行的二种。法行的龙王，嗔恚心薄，忆念福德，随顺法行，所以不受热沙之苦，常以善心降雨，成熟世间五谷；非法行的龙王，不顺法行，常行不善，不孝父母，不敬沙门婆罗门，故其常为热沙所烧，于南阎浮提现大恶身，起暴风雨，摧坏五谷。
据长阿含经第十九龙鸟品，说龙有卵生、胎生、湿生、化生，常受卵、胎
、湿、化四生的金翅鸟所吞食。
佛母大孔雀明王经卷上，则说龙王有行于地上，有住于水中，有常居空中，有恒依妙高山王而住。其形或一头、二头，乃至多头，或无足、二足、四足，乃至多足。同经卷中，举有一百六十余个龙王，是具大福德，若称其名，便可获大利益。
龙虽畜道众生，却有许多是大菩萨的权现龙身，所以在智度论第三十等叙述龙也具有不可思议的神通境界。在海龙王经授决品，佛陀为龙王之子威音及龙王之女宝锦，授记作佛；法华经提婆达多品，记载八岁的龙女往南方成佛。
龙既有如此不可思议境界，故其居处的龙宫也极庄严，例如长阿含经第十九龙鸟品中说，娑竭龙王之宫，在大海的水底，纵广八万由旬，有七重宫墙，七重栏楯，七重罗网，七重行树，周匝严饰，皆是七宝所成，乃至无数众鸟，相与和鸣。又据正法念经第六十八身念处品也说，阎浮提南方，有一大海，海水之下五百由旬，有龙王宫，是以种种珍宝庄严而成。这些龙宫，已如天宫，所以这些龙王，也信受佛法，并作外护，例如大方等大集经第四十五，即记载有娑伽罗龙王，抄了日藏授记大集经，置于龙宫；又据龙树菩萨传中称，大龙菩萨，将龙树菩萨接入龙宫，开七宝藏，授予诸方等深奥经典。可知，龙王乃是大乘经典的守护者。
在中国，也有龙的信仰，翻译名义集第四说：“龙为鳞虫之长，能幽能明，能小能大，能长能短，春分登天，秋分入地。”广雅则说：“有鳞曰鲛龙， 有翼曰应龙，有角曰虬龙，无角曰螭龙，又有升天者曰蟠龙。”故以龙为神物，乃中国古来的信仰，且以天子比龙，尊龙的思想可以想见了。
但是，古来所称的龙，近代人殊不得见，纵然龙的遗骸也未发现过（中药处方内的龙骨，是动物化石，不是真的龙骨）。这是由于龙既属于神物，寿必长而隐必秘的原故了。
唯据近代学者研究，龙在印度，原为蛇崇拜的神格化，故有以蛇作龙的记载。印度土族之中，由于蛇图腾的信仰，故有一种龙族的人民，现在的东北印度阿萨姆（Ａｓｓａｍ）地方，尚有龙蛇崇拜，同时各地至今尚存有龙城的名称，因此就有人以龙树所入的龙宫，可能是人间的龙族之居而非海底。不过，从许多的佛典记载，考察龙宫的所在，有的固在海底，也有在陆地的，或在沼泽地带，或在山间。
再说“龙象”，其实，龙象并非二物，佛典中所称的象，除了指明四蹄的大象，如果龙象并称，必是一物而已，因为“那伽”一语，可译作龙，亦可译作象，佛世的罗汉弟子中，凡是修行勇猛、有最大力的，释尊即称他们为龙象。例如旧译华严卷七中说：“威仪巧妙最无比，是名龙象自在力。”大智度论卷三则说：“那伽，或名龙，或名象，是五千阿罗汉，诸阿罗汉中最大力，以是故言如龙如象。水行中龙力大，陆行中象力大。”
但在中国古德的解释，恰巧与上说的相反，认为龙象即是象而别无龙。例如维摩经不思议品的“譬如龙象蹴踏”一句，僧肇的注释是：“象之上者，为龙象也。”嘉祥对此也疏说：“此言龙象者，只是一象耳，如好马名龙马，好象云龙象也。”若按梵文那伽（Ｎａｇａ）的原义来说，僧肇及嘉祥的解释，即有重行审察的余地了。
写作的动机
太虚大师对于近代中国佛教的影响力，是非常大的，但是，真正了解太虚大师的人，那就很少了，至于继承太虚大师的思想和事业者，几乎已经没有这样的人了。太虚大师，出现于世，颇像太空的慧星，出现之时，光芒万丈，消失之后，竟又寂寂寞寞了。所不同的，太虚大师为我们留下了一部达七百万言的全书，这是他的法身舍利，可以供作后人的研究参考。这该感谢太虚大师，也该感谢全书的编校者印顺法师及续明法师等的辛劳。
我对太虚大师的思想与事业，认识得实在太少，从学脉的系统上说，或可沾到几分“再传”的光荣，因在我的师长之中，有几位是出于太虚大师的门下 ；然从思想及事业上说，我的师长一辈，也无有一人是走太虚大师的路线。
正因如此，当我南来静修之际，有些师友给我提供学行路向的意见；当我要掩关了，又有一些好心的师友，给我提示勖勉，并且提到了古代及近代许 多大德先贤的名字，要我学习他们，向他们之中的某一人看齐。但我本人，除了学佛，谁也不想学，如要东施效颦似地学这位大德或学那位大德，终究是学不成功！太虚大师便说过：“不能仿效的，仿效我的人，决定要画虎不成反类 犬。”人各有其高低与轻重不等的根机或资秉，人只能使自己学成圣贤，绝不可能学成相同于他人的圣贤，除非是成了佛，即使是佛与佛的福德智慧，是平等的，但也不是一样的。故在古圣先贤之中，相近的当然有，相同的则绝对没有。
不过，古圣先贤的行谊，均足供后人的效法和参考。所以我在修习之中，仍以古圣贤的行谊，作为借镜。
近代，有人将太虚、印光、弘一、虚云四位大德，与明末的莲池、紫柏、憨山、蕅益四位大德，相提并论，并许为两个时代的八位大师，因此我对这八位大师的著述，均约略看了一些，到现在为止，比较地说，我受蕅益与弘一两位大师的影响稍微多一些。太虚大师的著述，我看的比较多，所受的启发很多，但我无法学成太虚大师，这是个人气质的问题，不是太虚大师的思想不配我接受。
正因如此，我对太虚大师的思想，总是未能认清；我也相信，今日的佛教界中，真能认清太虚思想的人，不会多。即使一些时常运用太虚论证，来发表他们自己意见的人，也少有真对太虚思想下过深入的工夫。
今天，最能明白太虚思想的人，要推印顺法师，他是太虚大师的门下，也是太虚全书的主编人，但其思想，却与太虚大师有所不同；一些太虚语句的习用者，却又不是太虚思想的真正了解者，更说不上是太虚思想的继承者或发扬者。太虚大师出现于人间，在人间发光发热，人间对于太虚大师，竟是如此的冷漠！
我不算是了解太虚大师的人，但是，当我读完“太虚大师年谱”之后，总觉得有许多话要说，并且萦回脑际，久久不去。所以，这篇文字，实也只是其 “年谱”的读后感而已。
“太虚大师年谱”，是由印顺法师编述的，故从年谱之中，不但看到了太虚大师的崇高伟大，同时也看到了印顺法师的治学精神。这使我感到，太虚大师长于恢宏广博，印顺法师优于缜密专精。他们二人的性格不同，所以思想意趣，也互有异。
最先，当我看过太虚大师的自传以后，总以为年谱与自传出入无几，同时我 也知道，印顺法师与太虚大师的思想，互有出入，以印顺法师编述太虚年谱，可能难保持平客观的态度，所以一直没有看它。想不到当我看完年谱，除对太虚大师更加了解与更加崇仰之外，对于印顺法师竟也肃然起敬了。在年谱之中，虽也加入了编述者的意见与评断，但那只有增加年谱的光彩，并无损于大师的崇高伟大。尤其是对年月日期的考核，以及年谱素材的取舍抉择，精审缜密，大有史家的风骨。不夸、不褒、不隐、不贬，纯以平实的手法，介绍太虚大师的一生，字字有根据，事事有出处。我读了很多年谱，这一部年谱的写作法，最能使我心折。
这是一部行谊年谱，也是一部学术年谱，其中介绍太虚大师的一生行踪，但也扼要而有条理地介绍了太虚大师的思想。故我现在要介绍太虚大师，就得略介这部年谱的内容。
大师的一生
纵观太虚大师的一生，正如李白的诗境：“黄河之水天上来”， 但又“奔流到海不复回”！他像是天纵的圣贤，不假造作，便能救人救世；又像是香象渡河，迅速地度过了他伟大的一生，又去得无影无踪了。
出世未久，父丧母嫁，等如孤儿，而与外祖母相依为命。自五岁开始，随其次舅读书，九岁之后，便随其外祖母到处游散，即在九岁以前，也因体弱多病，而致时学时辍，到十三岁便去当百货店的学徒，十四岁时，竟然已有文思，而学着作文了。十五岁时又因体弱而离开了百货店，由于外祖母有虔诚的宗教信仰，引使他在十六岁的那年，因为慕习神通而出了家。十八岁时便在天童寺得到圆瑛法师的器识，订盟为兄弟，当时的圆瑛法师，已是二十九岁的人了。十九岁由圆瑛法师介绍至慈溪汶溪的西方寺阅大藏经，当其将大般若经快要读完的时候，有一天竟在看经之际：“忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中。”他是得到悟境了。自此以后，文思活跃，所学的佛学与世学，也均能随心活用了。
二十一岁至南京杨仁山居士所办的祗洹精舍求学，故与仁山、智光、梅光羲、欧阳竟无等，均有同学之谊；二十二岁又从西方寺去广州参加了革命运动、并主张佛教应该要变，非变不足以通其时代。是年，又在广州的双溪寺初任住持；二十三岁时，因逢广州革命失败，而作“吊黄花岗”的诗篇。同年五月，因避清廷捕捉党人之风险，回到浙江，又至普陀山度夏，印光大师阅其诗文，即深为赞许。二十四岁，因受革命思潮的影响，在镇江金山寺，开佛教协进会成立会，而遭旧派反对，致有“大闹金山”的事件发生，但那完全失败了。
二十五岁，太虚大师的戒和尚寄禅长老入寂了，寄老是其唯一心折敬仰的大德，寄老对于太虚大师，也寄望甚殷。故此对于太虚大师，是一大哀痛！当年，担任佛教月报总编辑，是其从事佛教文化工作之始。首先提倡中国佛教教产的法派传承与剃度传承的改革，而主张寺产为僧众公有。对于僧装，也首次提出改良的意见：“除袈裟直裰之礼服外，他项似不妨随俗。”
二十六岁时，由于他的抱负未能实现，自大闹金山之后，对于佛教，颇抱悲观，故藉泛览新旧文学，以自消遣，多与文人往返，习近文人。但至此时，竟又卷于尘俗生活而回俗趣真了。故至此年十月，即在普陀山掩关了，是由印光大师为其封关的。是年冬，有“一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。再觉，则见光明无际。从泯无内外能所中，渐现能所内外，远近久暂，回复根身座舍的原状。……心空际断，心再觉渐现，符起信、楞严所说。”这是又一次的悟境，同时，也就从此而宗于起信论与楞严经了。二十七岁，在关中 著作“佛法导论”，是其有系统的著作之始。由其所读经论的影响，故主张：“整僧之在律，而摄化学者世间需以法相。”这是他后来整僧及化世思想的基本观念。同时见到革命建国的形势及需要之后，编著了一部“整理僧伽制度论”，期能健全中国的佛教，但他失败了！但对僧装问题，又主张“袍衫如旧”， 而倾向于保守了。
二十八岁，作成“首楞严经摄论”，本楞严经义，以总持大乘，得中国佛学的纲要，这也是他当时佛学思想的结晶。同时就在这年，对于唯识义，又有所悟，他说：“曾于阅述记至释‘假智诠不得自相’一章，朗然玄语，冥会诸法离言自相，真觉无量情器一一尘根识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然，有万非昔悟的空灵幻化堪及者。”这是第三次悟境，而且比前二次更胜了。由于悟境的关系，他的一生，论理境时，皆不出起信、楞严、唯识的应合与开发了。但其所讲唯识乃以起信论和会，与专宗唯识者有所不同。
二十九岁二月间出关了，十月间即代圆瑛法师应台湾基隆灵泉寺之请，到了台湾，参加法会，讲“真常的人生”及“佛法两大要素”。十二月二日即由
灵泉寺住持善慧法师陪游日本。十二月十五日即离开日本，这是太虚大师初次出国。
三十岁，集东游的诗文、游记，编成“东瀛采真录”，转交台湾灵泉寺印行。当时的他，“曾有拨一代之乱而致全世界于治的雄图，期以人的菩萨心行——无我大悲六度十善——造成人间净土。”这是多么豪壮的志气。
三十一岁，那是民国八年，北京大学发动了“五四运动”。曾与出佛入儒的梁漱溟以及北京的几位名学者晤谈，并告知胡适之，宋明儒家的语录体，是创自唐之禅宗。十一月，应南通张季直请，讲普门品于狼山观音院。十二月， 改“觉书”季刊为“海潮音”月刊。卓锡西湖，专心编辑。
三十二岁，与欧阳竟无的支那内学院，始有法义之诤。海潮音创刊出版。此期间，多作评论世学的文字，旨皆在于破摄世学而引归佛法，同时也开了参用演讲方式来讲经的佛门新例。又鉴于俄国革命成功，共产思想日见流行，故其极力发扬中国禅的风格：“务人工以安色身”“修佛学以严法身”，这是针对“僧众分利”的世诟而发。对佛学的态度，则极端反对以进化论的历史考证法来研究佛书，比如大乘起信论及楞严经，被日本学者考为伪典，这是虚大师最最不忍的事了。而支那内学院即持相反的意见。
三十三岁，鉴于僧寺内腐外摧，而唱“僧自治说”：“须摈绝挠乱之他力——官府之摧残，地方痞劣之欺；尤应去除本身腐败之点，力自整顿而振兴之 ！”同时倡导“佛之因行”：“尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行。”“以敬信三宝，报酬四恩为本，随时代方国之不同而有种种差别。”时有“佛法大系”之作，为其大乘三宗论（法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗）的雏型。那时讲说不倦，而谤毁诬控也来了。
三十四岁，出圆觉经随顺释科目，又作“对辨大乘一乘”，“对辨唯识圆觉宗”，三重法界观。唱道大乘平等，而宗本天台、禅宗、得学要于楞严经、起信论。欧阳竟无主张法相与唯识分宗，太虚大师则主张法相必宗唯识，这又是与内院诤论之点。时有人将虚大师与谛闲长老，分为新旧两派，而其二人，的确是始终走着相反的路线。那年游庐山，认识梁启超，并由武汉佛教会请其与梁启超等作佛学演讲。武昌佛学院成立，僧俗兼收，法尊与法舫，就是那时的学僧；课程参取日本佛教大学，管理参取禅林规制，早晚禅诵，唯念弥勒。 回向兜率净土为异。为驳欧阳竟无的“唯识抉择谈”而作“佛法总抉择谈”，为起信论辩护。
三十五岁，作“评大乘起信论考证”，而对梁启超采用日本考证的论点，加以反对，而说：“日本于今日，所以真正佛学者无一人也！”在那年旧历新年，由武院学生张宗载、宁达蕴发起的新佛教青年会编行“佛化新青年”出版 ，这是大师佛教运动中的“急进派”，以“农禅工禅”，“自食其力”，“和尚下山”等为口号。那年夏天去庐山，主持暑期讲习会，并于大林寺发起世界佛教联合会。复对佛学院的僧教育提出计划：小学、中学、学戒、大学、研究院，共分五级，以二十四年学程，养成行解相应的僧才。又以大师终是以泛承中国本位旧传诸宗为本，支那内学院则特宗深密瑜伽一系，故其双方常有法义之诤的文字。
三十六岁，编成“慈宗三要”，于其特弘弥勒净土，至此乃确然有所树立，同时又作“志行自述”，确定了“志在整兴僧（住持僧）会（正信会），行在瑜伽菩萨戒本。”他是主张僧众与俗众分头并兴的。又提出职业与志业之说：“故学佛之道即完成人格之道，第一须尽职业，以报他人资吾身命之恩；第二乃勤志业，以净自心进吾佛性之德。”而主张人人有事做，人人皆学佛。那年春夏间，虚大师的门下，以狂热为教的革新精神，引起长老不安，各方震动，并有以印光大师为第一号魔王，谛闲老为第二，范古农为第三，马一浮为破坏佛法的罪魁的传单印发。又因其在家弟子王弘愿学密，而引起僧俗显密之诤。武院的学生第一届毕业，拟改革，而不得大部分院董支持，所以失败了。七月十三日至十五日虚大师所倡的世界佛教联合会于庐山开第一届会议，并定名第二年在日本举行者为“东亚佛教大会”。当时在大师之下有佛化报、海潮音、佛化新青年等杂志。十二月， 虚大师发生两种新觉悟：“中华佛化之特质在乎禅宗。”“中国人心之转移系乎欧化。”主张以禅、律振兴佛教，以佛法播于国际而变易西洋学者的思想。
三十七岁，春天，武院同学会出版“新僧”，由大醒、迦林、寄尘负责，老僧为之惊恨，虚大师遂作“箴新僧”，以缓和老僧的恶感。是年，虚大师多以儒学为佛化的方便，主以①建佛法以建信基，②用老庄以解世纷，③宗孔孟以全人德，④归佛法以畅生性。其至晚年发扬中国文化之论点，要亦不出於此。并转变振兴中国大乘佛教以救世界的方针，为先着手於世界运动，格化西方，故令学僧会觉、大醒等学习英文。是年厦门南普陀，请常惺法师创办闽南佛学院。当时的东密与藏密，亦成为中国佛教的泛滥混乱的局面。故作“今佛教中之男女僧俗显密问题”，讲“论即身成佛”及“中国现时密宗复兴之趋势”，主张纳於教理，轨以戒律，严其限制。十月二十七日至十一月二十一日，组代表团出席在日本召开的东亚佛教大会，深得日人的推崇，尊之为“佛教界之盟主 ”，并有“非常”之感。虚大师至此，并得一理想：“佛教徒当首先进行佛教的国际组织”，而应以僧伽负责，尤其不满日本式与蒙藏式的“耽妻室、啖肉食而为僧”的佛教生活。
三十八岁，应汪大燮、熊希龄等发起的北京讲经会之请，在北平中央公园社稷坛，开讲四十二章经。又应京中教育界所组的佛学研究会之请，讲“佛法概论”，以“因缘所生法”为五乘共学；“三法印”为三乘共学；“一实相印 ”为大乘不共学。条理佛法之义理为三阶，此为大师晚年的定论。八月二十日赴星洲弘化，十月二十日回国过厦门，与在厦门的名士鲁迅、顾颉刚等见面晤谈，鲁迅对大师的印象是“和易近人，思想通泰”。
三十九岁，元月讲“佛之修学法”於尚贤堂，其对佛法的重要意见，悉摄於此。复感所作“僧伽制度论”已失时效，而作“僧制今论”。为了改良经忏而设法苑，希望以此除去迷妄，扩大组织，获得经济基础，用作新僧运动，但是失败了！又因欧阳竟无主张在家人可为出家人之师，得受出家人的礼拜，故作“与竟无居士论作师”以责之。十月作“真现实论”，大师独到的思想，多含摄其中，足以贯摄一切佛法；破摄一切世学；他说“佛陀为无主义之现实主义者。而现实主义，虽镜涵万流，含容一切，要非佛陀不足以正其名也。以简别世俗现实主义，故名曰真现实论。”是年十二月，又着“自由史观”，他说：“吾人正当之所为，唯自用自由源泉之心知活动，自解放重重被囚之桎梏，以增进其自由而完成其自由之本性耳。”这是大师的名作之一。至此，大师的主要思想，已经完成了。可惜的是，他所计划中的真现实论，共分“宗依”“宗体 ”“宗用”的三大部，宗依论是完成了，宗用论是编集文化、宗教、哲学等单篇的文集，至於宗体论，他预计有理、行、果、教、教理行果等五大章，但仅写出初章，他就去世了，真是众生的福薄！
四十岁，因为在建僧事业上屡受挫折，对於建僧的信心大减，故有“或转身从事於十善菩萨行”的返俗意念。闽南佛学院由大师命大醒及芝峰去主持学务。大醒编行“现代僧伽”，多涉人之臧否，为老派所痛心。是年内政部长薛笃弼，提议改僧寺为学校，中大教授邰爽秋，拟有庙产兴学的具体方案，大师因作“对於邰爽秋庙产兴学运动的修正”，然当时佛教尚无政府认可的合法组织，交涉不易，因而提出佛教的革命方案，主张建设佛僧、佛化、佛国的三佛主义。并说：“中国的佛教革命，决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺”，而要“以人生佛教，建中国僧寺制”。故讲“人生的佛学”：“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以“人类”为中心，而施设契时机之佛学。”是年六月应蒋中正先生邀，大师谒於司令部，告以放洋日期。并得蒋中正先生的赞同而成立中国佛学会筹备处於南京万寿寺，此为国民政府下，中国佛教始有 正式组织的雏型，但因教内不合作，老上座、名居士别有用心而致失败了。八月十一日，赴欧美游化，自上海登船，经香港、西贡、星洲、锡兰、埃及的开罗，船行凡月余，始初抵法国的马赛。发表“西来讲佛学之意趣”，他说：“ 欧洲今富圣人之才而缺圣人之道，吾人今有圣人之道而乏圣人之才。有道乏才，即不足证其道；富才缺道，则不足以尽其才。得圣人之才以授圣人之道，是为吾至欧讲佛学之总意趣。”后至英国、德国、美国，经夏威夷而返国，此次欧美之游，除了讲佛学，活动的目的，则在筹创世界佛学院，然其努力至最后，此一计划终於失败了。唯在欧美地区的佛学宣化，则深具影响，所遇者均是名流学者，所至者多为文化学府及学术团体。直至第二年三月二十九日才回国抵上海。
四十一岁，大师的徒弟大愚，自谓於庐山闭关念佛，见普贤现身，授心中心咒。因此在上海好言宿命，以神奇惑世，哄动全国，大师屡戒，不唯不听，其徒属反而诽毁大师，大师的正信弟子王森甫等，也受其惑，但在未几之间，大愚便铩羽潜形了。是年大师以政府的管理寺庙条例，不利佛教，而作“佛寺 管理条例之建议”。又以建议未被政府采纳，而作“评监督寺庙条例”。三宝歌的歌词，亦为那年所作。
四十二岁，大师以丛林精神尽失，政府又未能扶助佛教，佛教会亦难得改善，乃重新议订建僧计划为“建设现代中国僧制大纲”，主以“三宝之信产生僧格”以“六度之学养成僧格”。建僧四万人，分学僧、职僧、德僧三段。此於僧伽制度论的观点颇有修正。以往所倡“人工之新僧化”，及“僧制今论”的服劳大众，至此已弃而不论了。是年康藏留学团的大刚，不满大师弘化的苦心，以及建设世界佛学院的本意。而两次电报，望大师先往西藏修学正法，再事弘通。
四十三岁，四月间出席全国佛教徒会议，被选为执行委员，会议改选，大师派获胜，会址设於首都，中佛会之成立，至此始获中央党部的认可。但以圆瑛法师不合作而辞去常委，诸山承认的经费亦不缴，使会务无法进行，大师鉴事难行，亦於六月声明辞职，这是大师组织教会的又一次失败。是年又因有大师门下揭谛老之隐，而招谛老徒属对大师的诽毁。大师又提出他对僧教育的理想：“一支为汰除的僧教育，使之退为沙弥或优蒲，以习农工而自食其力；一支为考取的僧教育，使之入律仪院二年，教理院七年，参学处三年的学僧。由选拔为职僧，推定为德僧者以主持佛教。”但此始终未能实现其少分。
四十四岁，在世界佛学院的计划之下，去年北平柏林学院因经费支绌而停办，是又在重庆北碚缙云山，创办汉藏教理院，正式开学。十月，应奉化蒋先生延请，住持雪窦寺。又於闽南佛学院开示学僧：“现代学僧所要学的，不是学个讲经的仪式，必须要能实行佛法，建立佛教，昌明佛法，而养成能够勤苦劳动的体格，和清苦淡泊的生活。”十月，应厦门大学教授所组文哲学会之约， 讲“法相唯识学概论”。
四十五岁，因有熊十力的“新唯识论”，而与熊十力及支那内学院有法义之辩。
四十六岁，因戴季陶等发起请班禅重开“时轮金刚法会”（去年开於北平），大师就法华经义，作“斗诤坚固中略论金刚法会”，以释教内外人士对於藏密流行而忧神鬼迷信之祸国的疑诤。并且亲自向班禅喇嘛执弟子礼而受金刚阿阇梨大灌顶法。是年随却非出家者巨赞与熊东明，归从支那内学院学。曾编海潮音的弟子张化声，转佛而入道教。九月，大师讲“唯
生哲学”於东方文化研究院（由读陈立夫的唯生论而来） ，其结论谓：“唯物论是浅的唯生论，唯识论是深的唯生论。苟善知唯生之义，则一切学术皆可作唯生论之参考，以成其唯生哲学。”
四十七岁，有人劝太虚大师於雪窦寺开坛传戒，便作“论传戒”，他说：“今戒种断而僧命亡矣。续命之方，其惟有集有志住持三宝之曾受苾刍戒者二三十人，清净和合，阅十年持净苾刍戒律，然后再开坛为人受苾刍戒。”向被认为是新派领袖的太虚大师，对於戒律亦持如此审慎和沉重的态度者，恐非一般人所知之事。那年，他已感到体力渐衰，而将留了二十年的胡子剃掉，勉自振作为青年。又因中日佛学会内有巨赞及熊东明，作文指大师及其门下为勾结日本人，为害国族的诬控。故作“告日本佛教大众”以表明心行。是年五月於南京中国佛学会，讲优婆塞戒经，发题日，他便论及“本人在佛法中之意趣”，有谓：“非研究佛书之学者”、“不为专承一宗之徒裔”、“无求即时成佛之贪心”、“为学菩萨发心而修行者——本人系以凡夫之人，得闻佛法，信受奉行者。”这是虚大师很有价值的自白。是年十月有一锡兰比丘公然声言“中国无僧 伽”，大师乃特晤约，与之论辩，开头就说：“中国原有僧律之成立，时至今日，遵行律之僧伽较少耳。然说“中国无僧伽”，将中国僧伽全体否认，殊非合理。”十二月十六日，应虚云老之邀，访韶关南华寺，瞻礼六祖遗身。并为大众开示。
四十八岁，五月，大师闻知生平最诚挚的益友昱山病逝。五月三十一日， 作“论僧尼应参加国民大会代表选举”，但为欧阳竟无致书陈立夫反对之，以为“僧徒居必兰若，行必头陀”，“参预世事，违反佛制。”七月，日本大学请虚大师东渡讲学，大师拒绝了。时训总监部，今各地僧侣，编入壮丁队受军训，大师电函二中全会等，请一律改僧尼为救护队训练，以符佛教宗旨。是年中国佛教会，圆瑛法师派，运用各方关系，故得胜利，虚大师对中佛会的改组运动，因之受挫！是年适逢蒋先生五十之庆，大师於雪山设药师法会为之祝寿，又值西安事变，大师通电全国佛教徒，联合各别祈祷，祝蒋先生安全。
四十九岁，芝峰编“人海灯”，与会觉、亦幻假名作“新佛教人物的检讨 ”，於大师略有微訾。大师因而对其员生讲“新与融贯”，明示其所谓之新，与芝峰、亦幻等的新，有所异趣，主张“佛教中心的新”及“中国佛教（华文）为本位的新”。而不是“奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新”；不是“凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以重新设立的新”。可见虚大师的新思想，一开始就被他的门人误会。是年八月，即进四川，直到抗战胜利始离开。那年，他已很明显地感到“身心”的“早衰”了，故作“我的佛教革命失败史”以示徒众，希望后起，应知他的弱点及弱点的由来而自矫自勉。他说他本身的弱点：“大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能。”他说他失败的由来是：“出於个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。例如第一期以偶然而燃起了佛教革命情绪；第二期以偶然而开了讲学办学的风气；第三期以偶然而组织主导过佛教会。大抵皆出於偶然幸致，未经过熟谋深虑，劳力苦行，所以往往出於随缘应付的态度，不能坚牢强毅，抱持坚固。”那年又为日军侵略，忧心国事， 而电“告全日本佛教徒众”，又电“告全国佛徒”，呼吁抵制侵略。
五十岁，三月，在汉藏教理院讲“中国的僧教育应怎样”，他说：“养成‘住持中国佛教僧宝的僧教育’，不过是我的一种计划，机缘上，事实上，我不能去做施设此种僧教育的主持人或领导人。而且，我是个没有受过僧教育的人，一切的一切，都是你们——教的人及学的人，不能仿效的，仿效我的人，决定要画虎不成反类犬，这是我的警告”。“余以身力衰朽，已不能实际上去做准备功夫，或领导模范的人。”这些话，都是他的真心话，也是感叹语，他已努力了近三十年，能够响应而继起者，简直没有人，所以颇感失望，但他自此以后，仍为佛教做了很多事。是年与章嘉大师及虚云长老商决，在重庆成立“中国佛教会临时办事处”。
五十一岁，元月十四日，常惺卒於上海，年来常惺法师任中国佛教会秘书，与圆瑛法师合作，而虚大师始终爱其才，故作诗追念。是年三月，着手写自传。四月三日，复亦幻书，论革新僧制与复兴佛教。他对亦幻说：“你向来颇好文艺，而於佛法胜义未加研究深入，对一般哲学与各种社会学亦鲜探涉，偶及马（克思）说，故亦同一般浅薄少年的骤然倾向。其实 ，近人的文化社会学，亦远胜马氏之说，况於佛法之所明耶！为佛教徒而不信佛法为根本的、至极的、唯一的思想标准，则所谓破见，较之毁戒尤甚！直可舍佛而去，何用更自居佛徒而以改佛制为言耶？！”“余民四年，揆度我国将成一欧美式的民主国，故作“整理僧伽制度论”，为适应之建设，然以国内军阀割据，政变迭生，及欧洲战后俄国革命成，形势异前；迨民十六，遂适应改为“僧制今论”。民二十后，外感世界经济大恐慌，内觉中国佛教会，无由有全国之健全组织，另为“建僧大纲”之拟议，今更缩为先建一“菩萨学处”。… …然其屡变，皆与整个中国相呼应而起，且皆从佛教根本信念流出。从这封信可以看出虚大师的苦心与伟大处，但也看出他的门下如亦幻之流的思想趋向与浅薄程度了。是年九月，为了争取国际同情中国的抗日战争，虚大师组织“佛教访问团”，访问西南各国，十一月十四日启程，抵缅京（瓦城） ，受二千余缅僧及万余中、缅、印人士之欢迎；至仰光，乘花车游行，参加游行群众三万余人。
五十二岁，访问团於元月九日自缅赴印度，十一日抵加尔各答，欢迎者中印各界领袖二百余人；十七日出席国际大学欢迎会，八十高龄的泰戈尔亲临主席；三十一日，尼赫鲁访问虚大师，并谈论中日战争及中印文化交流等问题；二月三日，赴拘尸那的途中，沿途民众欢迎，大师记之以诗：“甘地尼赫鲁太虚，声声万岁兆民呼。波罗奈到拘尸那，一路欢腾德不孤。”印度人民将虚大师与甘地尼赫鲁并呼万岁，可见欢迎情绪之一斑了；二月十二日，应甘地电邀而於纺纱声中虚大师与之交谈，太虚大师作诗赞甘地为古墨子，喻泰戈尔为活庄周；二十四日抵锡兰科伦坡，晚开欢迎会，到会者万余人；二十七日晚，又有万人欢迎大会。於离开锡兰，即抵星加坡。四月二十八日抵西贡，五月二日抵河内，四日抵昆明。结束了五个月来的访问工作，完成了伟大而具卓效的外交任务。至此，虚大师的建僧态度又一变，主张僧青年深入严林而施格化，较之别创僧团为便；并以为政教合一，不如分离，而保持僧伽的超然地位。同时又提出整个僧团的主张：“今后应停止剃度女尼二十年；并严限非高中毕业男子正解正信佛法者，不得剃度为僧，以清其源。……对於原有僧尼，严密淘汰，不妨以大部分寺庵，改为佛教之救济所与感化所而收容之，以洁其流。”复提出“ 菩萨学处”的计划，以期改建佛教徒众，此为其晚年的建僧定论。但却由“僧伽制度论”的建僧八十万，“僧制今论”建僧二十万，“建僧大纲”四万而二万，至此“菩萨学处”则缩小而得“一道场”以创行了！即使一道场的菩萨学处也未建立成功！
五十三岁，计划组织太虚大师学生会，但却组而未成。是年二月，曾编海潮音的唐大圆卒於湖南。为了抗日，虚大师作“出钱劳军与布施”之广播；汉藏教理院的学僧，亦参加重庆青年夏令营。
五十四岁，由於“顷为藉征警粮，或藉办乡镇中心小学等，拘逐僧人，占提寺产”，而作“呈行政院维护寺僧”。是年有冯玉祥、郭沫若等访问虚大师 。
五十四岁，民国三十二年元月十四日，与陈文渊、冯玉祥（基督教）、于斌（天主教）、白崇禧（ 回教）发起中国宗教徒联谊会。二月十七日欧阳竟无卒，大师有“ 我尤孤掌增哀”之句。是年於汉院讲“中国佛教”，对中国独创之佛学，作一纵贯之叙述，讲历一年。那年内政部颁布“寺庙与办公益慈善事业实施办法”，致各地佛教陷於纷乱，大师乃召集中国佛学会理监事联席会议，发电呼吁反对，内政部不允取消，大师乃致书蒋先生，作悲愤之陈辞，而得停止实行。
五十六岁，号召各省佛教代表，来集陪都，除呼吁取销“寺庙与办公益慈善事业实施办法”，且呼吁组成中国佛教会，但因内政部意在提寺产办学，大师与戴季陶屈文六等商洽向内政社会两部疏通成立佛教整理委员会，由内政部指派整理委员九人，提寺产办学之案无形打销。是年三月十五日，大师访教育部长陈立夫，得允免汉院员生缓役事，又访军政部长，以全国僧侣免役从事救护工作为请。六月十二日，行政院指令军政部，准免汉僧服常备兵役。八月九日虚大师初次中风。初冬，蒋先生游缙云山与大师晤谈。
五十七岁，民国三十四年七月四日，太虚大师以德国投降，乃作“告日本四千万佛教徒”，劝其慨然无条件投降。八月十日，日本真的无条件投降了。九月十四日，虚大师离开住了八年的缙云山。
五十八岁，民国三十五年元月一日，虚大师受政府胜利勋章。当时，虚大师深觉僧伽应问政不干治，可参加各级民意代表之选举，办理组党，亦无不可 ，但虚大师本人不愿参加党的实际工作而作罢。是年四月抵南京，五月抵上海，颇受欢迎。七月於上海创刊觉群周报，发表了“问政不干治”之主张。
五十九岁，民国三十六年二月二日，於廷庆寺开讲“菩萨学处”，凡三日，此为虚大师的最后说法。二月十七日，虚大师晚年最器重的青年学僧福善，卒於上海玉佛寺，因福善的风度，颇似虚大师的青年时代，致大师恸惜非常。三月十二日为玉佛寺退居震华封龛说法且竟，忽脑溢血而昏厥，至十七日下午一时一刻，於玉佛寺直指轩安祥舍报。一代佛教的伟人，至此瞌然长逝了！失败的成功者一部长达五百四十四页的太虚大师年谱，我以不足一万字的篇幅来浓缩它，实在是一件吃力不讨好的事。但我为了简略地将太虚大师的一生介绍出来，所以如此做了；为了明白太虚大师的成败得失，所以如此做了。
我们看了上面的介绍，可以说，虚大师的一生，是完满成功的；但也可以说，他是完全失败的。他在理想的追求与创造上，总是站在时代的尖端，也总是站稳着佛教本位的立场，他所行的，没有不是他所想的，所以他对他个人的理想建设的开创，以及他对他的宗教人格的建树，都是完整而饱满的；但在对外的事业上，却是一个最最不幸的失败者或牺牲者。因他站在时代的尖端来提拔这一时代中的国家、佛教、群众与青年，但是大家的智能太低，思想太旧，眼光太浅，所以接不上他。他要整顿佛教，组织教会，大家都怕他，乃至恨他；他要兴办教育，作育僧材，在他教育下的弟子们，却又不接受他、不 了解他、不满意他，乃至叛离他与反对他。
因此，太虚大师的教育是失败的，而且是失败在他的门徒手里；太虚大师的抢救佛教僧侣与寺庙的努力，也是失败的，而且是失败在他所要抢救的僧侣及寺庙之中！
从旧派的角度看太虚大师是新僧新派的革新运动者，所以他在广大保守的佛教群众之中，虽受重视，但却并不受到敬仰，所以他在这方面的号召力，不及谛闲及圆瑛，在宗教情绪的潜势力，又不及印光、弘一、虚云三大师的影响力之深而且长。
从新派激进分子的立场看太虚大师，乃是一个半新半旧甚至近乎保守的人物，因为太虚大师的新作风，新思想，是推陈出新，以佛教信仰为本位的新，而不是除旧更新的新，更不是一味狂热破坏的新。所以他的那班浅薄的门生，要对他不满和失望，乃至脱离他，背信他。
在研究的态度方面，太虚大师反对以历史进化论来考证佛典，乃是为了维护他自己的信仰，也是为了维护传诵了千百年的佛典如楞严与起信等的尊严。但他处此一切求证据的时代潮流之中，很难力排众议而得不败了，所以近世在教外的思想界中，谈起佛学，又多喜引支那内学院的论例为论证。故在一这方面，太虚大师又是失败的。
最可嗟叹的，太虚大师虽未能将他理想中的僧教育制度实现，但他拥有武昌佛学院、韶南佛学院及汉藏教理院等三所培植僧青年的佛教学府，但在他所培植出来的僧青年中，竟无一人能够接受他的思想，并且如大醒、芝峰、张宗载等门生，还常以激进而粗率的文字，攻击旧派，而为太虚大师招致对方徒属的无理诽谤，这简直是为他拆台而非拥护！最后，芝峰还了俗，张宗载走入了歧途，不再信佛。为了僧装改革的问题，慈航也愤激扬言要脱离新僧。太虚大师从事僧伽制度及僧伽教育近四十年，最后竟然如此，实是很难令人置信的事！
这有一个最大的原因，那就是如他自己所说，他对他的事业“往往出於随缘应付的态度轻易散漫，不能坚牢强毅，抱持固守”，“大抵皆出於偶然幸致，未经过熟谋深虑。”但这也不能怪他，因为他的悲心太重，而这个时代的病痛太多了，也太深了！他见到一种病痛，便不由自己地要去医治一种病痛，见到了无数的病痛，便不由自己地要去医治无数的病痛，希望能够医好这个时代中的所有病痛。无奈，他的精力有限而时代的病痛多而且重！在他的一生之中，自二十二岁以后，他的一切活动，无非是在医治这一时代的病痛。但是，病家要跟医生合作，病痛才能痊愈，如果虽病而不接受医生的劝告及治疗，再好的医师，也是没有办法。有人说，太虚大师是近代佛教的病理学家而非生理学家，说他只能为佛教看病，却不能为佛教治病。实际上的太虚大师，既是优秀的病理学家，也是杰出的生理学家，试看他的一生，他不曾专度“象牙之塔”型的隐士生活，他的数度阅藏与闭关，最久也仅廿八个月。住得最长久的地方是缙云山的汉藏教理院，但他未尝只找问题而不实践其问题的解决途径。奔走呼吁，足迹几遍全世界，为的只是救人、救世、救佛教，育僧、护僧与建僧。他的理想，虽未能够实现其少分，近代的佛教，却因他的出世而带来了许多的安全与新生的希望。他在佛教会的组织上虽然失败了，佛教会的创立，却是由他而来；他在呼吁建僧的努力上虽然失败了，中国寺庙之未被政府全部提去，僧尼之未被勒令灭绝，却又多分得力於他的维护；他在僧教育的建树上虽然失败了，近代僧教育之尚能维持着私塾式的一线命脉，却又要溯源於他对僧教育的倡导。今日的知识僧人，多半也与他的僧教育的努力有关，他所提倡的“慈氏宗”及“人间佛教”的理想，虽未实现，今日之有“人生”或“人间佛教”的观念者，受他的影响很大。
所以，我们的时代以及我们这一时代中的人们，既辜负了佛教，也辜负了太虚大师。太虚大师对於我们的时代以及我们这一时代中的人们，确是功德无量，恩惠无量的。
一言以蔽之：我们进步得太慢了，我们这一时代中的人心太自私了，这一时代中的青年太肤浅了，所以辜负了太虚大师的努力。正像中山先生的国民革命运动，是一种救国救民的运动，但他努力了四十年，还说“革命尚未成功 ”，“同志仍须努力”，直到他逝世后的今日又是四十年，国民革命尚在继续前进中。太虚大师的境遇，实与中山先生是一样的！直到现在为止，佛教徒中又有几人是真能为整个佛教的前途着想的呢？他们在受到外力侵扰时，会想到希望佛教会来保护的需要，却何尝想到如何整顿佛教与振兴佛教？如何来为佛教作育人才，如何来促进组织的健全与坚强的问题了？即使各级佛教会的领袖们，也多得过且过，未作长远的计划！
写到此处，不胜感慨系之！我虽不是太虚思想的发扬者和实践者，却是太虚精神的崇仰者。我想：如果太虚大师的悲心稍微轻些，他在事业上或学术上的成就，当会更加卓越些，正因他的一生，皆在“随缘应付”中匆忙度过，所以未能专志於某一志业的贯彻始终。他对他学生的思想教育的失败，也正因他未能悉心负起教育的实际责任，他虽主持了三个颇负盛名的佛学院，但他并未能以全部精神放在教育的工作上。他的接引的善巧是成功的，所以因他而信佛学佛的人很多，往往於一次法会之中，有成百成千的人皈依三宝，他对知识分子的接引，似乎还特具方便；但他在化与导的努力上是不足的，是不能维系长久的，所以也是失败的。在他行化的一生之中，虽有许多的弟子，却未能有一位是生死不渝而能继承其思想与事业之衣钵的大弟子；这在负有同样盛名的古德之中，实是一位寂寞的大师。也许是我们的时代，只需要如此的太虚大师，来维护这个青黄不接的佛教局面，所以太虚大师也就顺应此一时代的需要而“随缘应付”了吧！
但是，太虚大师是一位卓越成熟而成功的宗教家，也是一位光荣伟大而崇高的失败者；他的精神是成功的，他的事业是失败的——这是我对太虚大师的结论。
一九六三年七月十七日脱稿於朝元寺
（刊於海潮音四十六卷三及五月号）
学佛知津全终
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