学佛知津
圣严法师
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| 自 序 | 十二、今后佛教的女众问题 |
二十三、俗人能看僧律吗 |
| 一、原始佛教 | 十三、作师授戒的资格 |
二十四、迦絺那衣是什么 |
| 二、佛教的伦理观 | 十四、求度出家的条件 |
二十五、僧尼应置产业吗 |
| 三、怎样做一个居士 | 十五、师父一共有几种 |
二十六、百丈清规合法吗 |
| 四、怎样修持解脱道 | 十六、代刀剃度合法吗 |
二十七、破和合僧怎么讲 |
| 五、为什么要做佛事 | 十七、比丘尼与八敬法 |
二十八、化缘怎么讲 |
| 六、神通的境界与功用 | 十八、关于女尼的称呼 |
二十九、建寺做什么 |
| 七、神鬼的种类 | 十九、九众弟子的等次 |
三 十、“大师”考名 |
| 八、佛陀的生灭年月 | 二十、什么叫做小小戒 |
三十一、“舍利”考原 |
| 九、僧人的姓名源流 | 二十一、怎样礼拜与问讯 |
三十二、“龙象”考物 |
| 十、佛教的道场名称 | 二十二、偷盗五钱有多少 |
附录：太虚大师评传 |
| 十一、正法律中的僧尼衣制及其上下座次 |
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现时的中国佛教，律制不行，对于师资也不重视，谁能授人戒法，谁能为人之师，也就无人鉴别了，这是不对的，既然不能如律授人戒法，岂有戒法授与他人呢？
按照规矩应该是这样的：
一、出家人收出家弟子：比丘需要戒腊在十年以上，比丘尼需要戒腊在十二年以上，并且须对戒律，善识开遮，知所持犯，辨别轻重，自不犯戒。因为律制之中的剃度师，便是沙弥沙弥尼戒的和尚与和尚尼，乃至也是比丘比丘尼戒的和尚与和尚尼。中国的剃度师不管授戒，所以剃度师的资格也不严格要求了。
二、出家人为出家人作师：比丘的戒腊须在五年以上，比丘尼的戒腊，须在六年以上。这个师不是亲教师（和尚），而是轨范师（阿阇梨）。阿阇梨，在比丘有五种：一、出家阿阇梨， 二、受戒阿阇梨，三、教授阿阇梨，四、受经阿阇梨，五、依止阿阇梨。比丘尼则有七种，前五种同上，另加受六法阿阇梨与受具戒时比丘僧中的羯磨阿阇梨。若受菩萨戒，则各加一种阿阇梨。中国的剃度师不管授戒，勉强地附会，相近于出家阿阇梨，实际上出家阿阇梨是受沙弥十戒时的教授师，与剃度师不能相混。但是中国剃度师之不能为其剃度弟子受戒者，决不等于出家的和尚（亲教师），则为无可疑问的事。同时中国的戒和尚，只管授戒，不管教养，地位虽然重要，实质不若剃度师之切乎实际。剃度师的地位，若能准同出家阿阇梨的地位而论，中国的比丘，但有五夏的戒腊，也就可以做剃度师 了（？）。
另有中国戒场中的引礼师，并非律制规定所设，故也不在三师七证之列， 但其所负的责任，乃在辅助教授师教授新戒的威仪法则，故也实可与教授师同列，因此，凡做引礼师的，也不得少过五夏的戒腊。否则，比丘应该于最初的五夏学戒，自己尚在依止他人的学戒期中，岂能为人作戒师？
至于尊证阿阇梨，中国是规定七位，在泰国则有多到二十多位的，并且均由上座比丘担任。若照律制，比丘戒不得少过十比丘授，比丘尼戒不得少过十比丘尼加十比丘授（若在边地可减半数），除了戒和尚的戒腊须在十夏与十二夏以上，其余的比丘比丘尼阿阇梨，五夏与六夏以上的戒腊即可，证明受戒参加羯磨的人数，不得少于限数，多则多多益善。
三、收受在家弟子的条件：这是很宽的，不知比丘大律，也可为白衣授终身五戒以及六斋日授八戒法，但对五戒八戒的义理，必须要知道，否则便成了“无解作师”！
比丘比丘尼可以为在家人授五戒与八戒，若无比丘比丘尼，则式叉摩尼、沙弥、沙弥尼，均可授在家人的五戒与八戒，如果没有出家五众，在家的优婆塞与优婆夷，也可以授白衣的五戒。
但如有出家众的时地，在家众不要授白衣的五戒，有出家的大二众，出家的小三众不要授白衣的五戒与八戒。新戒比丘固可以授白衣的五戒与八戒，但如有老戒比丘，最好也不要作师太早。五夏以前，最好不要空言度众而受皈依。因为遗教经上说：“当舍已众他众”，“若乐众者，则受众恼。譬如大树，众鸟集之，则有枯折之患！”何况我们一般的新戒比丘，本身并非“大树”。
若照严格的要求，那就更为苛刻：
大乘为师，必须是出家菩萨，并须具足五德：持戒、十腊、解律藏、通禅思、慧藏穷玄。此为罗什法师所传。
地持经的规定：必须戒德严明、善解三藏、堪能发彼敬心，方可从受菩萨戒，否则即成罪愆。
四分律中对于授人具足戒及受人依止的规定，共有七个五法，若三十五法不成就，便不得授人具足戒，不得为人作依止师，不得畜养沙弥。
僧祗律规定须有十法成就，才能度人出家受具足戒。
萨婆多律摄中的规定：满足十夏，方住师位，复须成就五法：一知有犯、二知无犯，三知轻，四知重，五于别解脱经广能开解，于诸学处创结随开，若遇难缘善知通塞，常诵戒本能决他疑，戒见多闻自他俱利，威仪行法无有亏犯
，具如是德名亲教师（和尚）。
此为列举参考，若要全部做到，今人便无有资格授戒畜徒的了！ 但如为人之师者，亦当知所惭愧，始可免招重罪。
有些人以为出家做和尚，乃是最容易的事，只要头发一剃，衣服一换，便是和尚了。但是也有一些人常常询问出家人：“做和尚要些什么条件呢？ ”他们所能得到的解答，也是很简单的，不是说“不要什么条件，只能有信心就行了。”便是说：“条件多哩，一时间也说不清的。”
实际上，佛法之前不但人人平等，而且一切众生，都是平等平等的，所以凡是人，都有资格出家，不论贫富贵贱，智愚圣凡，佛门之中，无不容纳。所以出家是很容易的。然而，平等者，只是立脚点的基本平等，并非毫无鉴别的一律收容，否则佛教便将成为一个藏污纳垢的垃圾桶了！所以，学佛（不即是出家）的条件是来者不拒，出家的要求则有十三重难与十六轻遮，现在分别如下：
第一、十三重难者：坏内外道（外道而以做破坏工作来出家者），破他梵行（与净戒人行淫者），贼心入道（偷听说戒），黄门（无性机能的人），二根（具有男女两种性器者），畜生变为人形者，非人变为人形者，犯边罪（曾经受戒而犯大戒者），弑父，弑母，弑阿罗汉，破和合僧，出佛身血。
第二、十六轻遮者：不度奴婢，不度盗贼，不度负债人，不授年未满二十岁者具足戒，不度癞、白癞、痈疽、颠狂等的病人（凡是身心不健全，五官不端整者皆不度），父母不听者不度，不度军公现职人员，不得无衣无钵受大戒，不得借人衣钵受大戒，不自称名不得戒，不肯称和尚名不得戒，教授乞戒而不乞戒不得戒，穿着俗服外道服及装饰品者不得戒。正如百一羯磨中说：“端正者出家，清净者圆具（受大戒）。”
这便是出家的条件了，所谓重难者，只要任占一难，今生便不听在佛法中出家，至于轻遮，但能使原因消除，便可随时出家。另据萨婆多论中说：“年六十，不得受大戒，设师僧强授，亦不得戒，惟听为沙弥；七岁以下 ，亦不听度，若度受戒，二具恶作。”
太小太老，都不许出家，僧祗律中说：“若减七岁，若满七岁，不知好恶，皆不应与出家。”又说：“若过七十，能为所作，若减七十，不堪造事，卧起须人，皆不听出家，若年满七十，康健，能修习诸业，听与出家。”
可知七岁以下七十岁以上，皆不许度其出家，二十岁以前，六十岁以后，虽许出家，但不得受比丘戒，小者小沙弥，老则老沙弥，小沙弥终将可成大比丘，老沙弥则永不得受大戒。这些条件的要求，都是佛制的，但是，某些佛教徒，却只限于纸上谈兵，登坛秉具之时，教授与戒和尚，固然会问遮难，但总未见一个新戒被难住和遮住的。有些戒场，为贪戒子多，明知小沙弥不够二十岁，竟教他们先打妄语说已满二十岁；做得好看一点的戒场，便由戒和尚送几岁，以便凑满二十岁，这是笑话了！还有见到癞头的，瞎眼的，跛脚的，也都能够受到具足戒；至于年过六十岁，当然更在方便之例了！那些人能不能得戒，自是问题，那些戒场的传戒师，应不应该负起一些轻法慢制的责任，又是一个问题了！
因为如此，难怪一般人以为和尚是最好做的了。
如要求其比较合乎律制的规定，在现代来说，剃度师们固然以审慎的尺度，选择出家的弟子；在戒场传戒之时，新戒报名，也必须附缴一份健康检查表，然后经过一次当面的口试，最后才可决定应否予以授戒。否则的话，所说的条件，根本就不是条件，而是虚应的幌子！
不论在家出家，也不论世法出世法，如要学问，便须投师。否则 除非是大根大器，大智大慧的人，才能无师自通，比如佛教的独觉圣者，就是无师自证的。但是，凡人总比圣人多得太多，所以还是要投师问教，就连释尊也是遍学五明的。
出家人有七种师：两种和尚是十戒和尚与具足戒和尚，和尚译为中国语，便是亲教师，以其由亲近而能教而得名；五种阿阇梨是依止、屏教、羯磨、十戒、 教读，阿阇梨，译为中国语，便是轨范师，以其轨持型范而得名。
和尚，在一生之中，如果仅仅出家一次，那他最多只有两位，甚至仅有一位（十戒和尚可以兼为具足戒和尚）。阿阇梨则可分两类：依止阿阇梨及教读阿阇梨，可以多也可以少，依止虽仅一夜，即为依止阿阇梨，教读虽仅一偈，亦为教读阿阇梨；屏教阿阇梨、羯磨阿阇梨、十戒阿阇梨，如其出家一次，一生之中，也各各仅有一位，屏教是具足戒时教授受戒仪规的，羯磨是具足戒时白四羯磨的，十戒是沙弥戒时教授威仪的。
中国戒场有尊证阿阇梨七位，此在律中并未规定称之为阿阇梨，唯说五夏同阿阇梨位，十夏同和尚位，那么，尊证只能居于“同”师之位。 在家弟子仅有三师阿阇梨，第一是三归（五戒）阿阇梨，第二是八戒阿阇梨，第三是教读阿阇梨。三归师只有一位，八戒师及教读师可多可少。如受菩萨戒，则另外增加二阿阇梨，菩萨戒没有和尚，菩萨戒的和尚是本师佛，而非本师比丘法师。
我们知道了师的种类之后，便可以明白，我们学佛，究竟该有多少位师父了。
现时的佛弟子们，为师为弟子，多半不懂师与师的类别，大家乱拜乱叫乱收一阵。致引起许多人的批评，认为大家都在攀缘抢徒弟。
照律制说，有了一位剃度师，不得再有沙弥戒和尚，乃至不得再有具足戒和尚。这在中国是行不通的。
但是，既然已经受了戒，绝不应该再拜其他的人为和尚，亦不得另称他人为亲教师。
离了师父在外参学，如果未满五夏，或已满十夏而仍未知道比丘（尼）律的轻重持犯与开遮者，则应随处请求十夏以上的善知识为依止师，侍奉依止师的礼节，如侍奉亲教师一样，但在亲教师现前时，即离依止师而随亲教师。
如果出外求学，除了依止师通常应以各寺寺主或上座为依止而外，应礼请教读师。
至于在家弟子，既已曾经归依，不必再三再四的另拜归依师。亲近善知识，不怕多，归依师则不得多，否则便是否定先前的归依师，也否定了先前所行的归依礼。如果选择善知识而亲近的话，当可礼之为教读师，事教读师，礼同归依师。
师父两字，是中国人的随俗称呼，如果严格要求，那是不合的。唯在律中，也说弟子事师，应如父想，师护弟子，应如子想。弘一大师称其依止师也是叫师父的。不过上座大德们接受下座比丘的依止之时，应该说明，是依止师父而非亲教师父。另有一点，比丘只可为比丘尼的教读师、羯磨师，而不得为比丘尼的亲教师及依止师，因为比丘不得为尼剃度作和尚，比丘尼也不得依止比丘而住。
在佛教史上，是否能够找到代刀剃度的根据，我是不得而知，但在各部律本之中，我确没有发现代刀剃度的规制。
所谓代刀，便是代理他人收受出家弟子，代理他人为师，代理他人执刀，为他人的出家弟子落发。
这个风气，在今日的台湾颇为盛行，而且都是一辈知名的大德法师，推行着这个风气。有的大德法师，名义上不收出家弟子，却专门代理他人收受出家弟子。如果是代理海外的大德执刀剃度，还情有可原，竟还有代理同在本省同为现世的大德执刀剃度，这就令人大惑不解了。
这种风气，在大体上说，并非坏事，最低限度，能够成就他人出家，出家固是功德，成就他人出家，也是一桩功德。
据我所知，近世的倓虚长老，便是受其师叔代刀剃度的，倓老出家时，他的师父已经圆寂，他的师叔为了使倓老的师父有一个徒弟，所以代刀为倓老剃度，这也许就是代刀风气的肇始罢！然亦不是出自倓老的主张。
照律制来说，剃度师便是沙弥戒的和尚，乃至也是比丘戒的和尚。比丘不到戒腊十夏以上并具足五德，便不得剃度沙弥。已死的比丘，不得为和尚，和尚不现前，即不得戒，大众僧越法。比丘畜沙弥，需要白知僧团；比丘不愿畜弟子而硬要使他畜弟子者，律中没有根据。
不过中国的剃度师，殊少即是十戒和尚与比丘戒和尚的，中国剃度师，在律中的地位，殊难确定，但是充其量也不过相当于阿阇梨而已，唯在律中并无剃度阿阇梨这一名目，中国剃度师，以一般来说，除了不授戒，其责任实又相当于和尚。
因此，为他人代刀剃度，虽非律制，但也不能指出，究竟犯了那一条律制。唯我希望指出，不论和尚也好，阿阇梨也好，没有负起实际责任的人，决不能成其为和尚或阿阇梨，比如依止乃至仅仅一夜，即为依止阿阇梨；教读乃至仅仅一偈或四句，即为教读阿阇梨，若其并未依止，也未教读，那是不能成为阿阇梨的。
当初佛的姨母波阇波提夫人要求出家的时候，佛陀没有允许，经过阿难尊者的再三向佛陀代为请求，佛陀便为出家尼众，制定了八种不可违法，因为皆是规定尼众恭敬比丘尊重比丘的事，所以后人称之为八敬法。这是多数人所知道的事。
实际上，真正实践八敬法的比丘尼，在中国是少见的，能够知道八敬法之胜义的比丘尼，更是少之又少了。同时，中国佛教的环境中，即使希望履行八敬法，也是不能全部如愿的，律中的八敬法与大爱道比丘尼经中的八敬法，略有不同，现在我们试看律中所载八敬法的内容：
一、百岁尼要礼初夏比丘足。二、不骂比丘，不谤比丘。三、比丘尼不得举比丘过，比丘得举比丘尼过。四、比丘尼具足戒，须在二部僧中受（先于尼僧中作本法，再求比丘僧为之授戒）。五、比丘尼犯僧残罪，应在二部僧中忏除。六、每半个月须求比丘教诫。七、不得与比丘同住一处结夏安居，也不得远离比丘住处结夏安居（为便于请求教诫故 ）。八、安居圆满，应求比丘为比丘尼作见闻疑罪的三种自恣（自由举罪）。
看了八敬法的内容，我们颇为慨叹，在此八法之中，即使最最知律持律的比丘尼，在中国佛教的环境内，充其量，只能做到前面的一、二、 三条，其余的就没法实践了，在南传及藏传佛教，因为比丘尼的法统失传了， 故干脆也没有比丘尼了。在中国的大乘佛教，比丘尼在二部僧中受戒的法统，早就失传了（也很难查出中国的比丘尼是否曾经有过二部僧中受戒 的实例）。佛制女众出家，应向尼众求度，男众则非菩萨阿罗汉，不足度尼，目的是要维护尼众僧团的法统，至于第五第六第七第八的四条，因为中国佛教殊少实行羯磨法，也殊少遵制安居，故也无从做到了。
但是，最可叹的，有些自以为是的比丘，竟以八敬法的理由，作为压制尼众驱策尼众的借口。我曾听说有一位比丘，到尼寺中去挂单，尼众们只留了他一晚，并且也没有做到恭敬礼拜的要求。那位比丘便声色俱厉地呵责尼众，说她们不懂八敬法。
佛教中产生这种现象，确实令人遗憾！比丘尼们，见了比丘，为什么不知道恭敬礼拜呢？比丘为什么又会无缘无故地到尼寺中去挂单呢？
佛制的规定，未曾得到比丘尼的邀请，便往尼寺说法，乃是犯戒的行为。同时，即使得到了比丘尼的请求教诫，还得由僧团大众审查一下你的资格，共有十项标准，称为比丘教尼的十德，其中最明显的两项，便是精通熟习二部（比丘比丘尼）律，并且要有二十岁以上的戒腊。
虽然今日的中国佛教，不能事事讲规矩，但也应该识得大体才好。比丘尼不得轻视比丘，比丘也不得以八敬法来压抑比丘尼，否则的话，彼此都是罪过 ！
现在的佛教徒们，对于尼众及妇女的称呼，都是随俗的。律 中对此究竟
如何，那就很少有人知道了。
对于在家妇女，信了佛的，多半被称为女居士，对未信的，便随俗而称太太 、夫人、小姐，乃至对于受了三皈的妇女，往往也用随俗的称呼。
对于出家的尼众，在背后文明的称呼是比丘尼，随俗的称呼是尼姑，在大陆上，当面的客气称呼是师太，普通的称呼是师姑或尼姑，如果对全体，通常是称为尼众。
在中国的唐朝，也有称尼寺的寺主为和尚的，实则凡是戒腊十二夏以上并有资格剃度女弟子的比丘尼，都可称为尼和尚，若不为之授戒，仍不得称为和尚。在台湾，出家的男女二众，一天天地多了起来，尼众与男众之间的称呼问题，虽然大家不懂，但也并不感到困难，客气点的，称为某某法师，普通的便称某师，对集体的称呼，便是尼众或比丘尼们。
其实，这与律中的称呼法是颇有出入的。
律中的出家人称呼在家妇女，有四种：一是姊，二是妹，三是姊妹，四是居士妇。试举如下：
鼻奈耶卷三：“时，有诸妇女白比丘言：‘诸严贤等，渡我等（过江）。’诸比丘答：‘诸姊当知，世尊不许得渡女人。’”
鼻奈耶卷三：“时，尊者阿难行路，中道焦渴，彼中道有旃荼罗女名钵吉蹄，于井汲水。时，阿难诣井乞水，语：‘大妹，我今须水，施我少水。’”
鼻奈耶卷九：“尊者阿那律，即往此（寡妇）家语言 ：‘大妹，此间得住否？’”
根本说一切有部毗奈耶卷十一：“乃至为女人说法，自赞其身：‘姊妹， 此是第一供养中最。’”
根本说一切有部毗奈耶卷十九：“若复苾刍从非亲居士妇乞衣，除余时，尼萨耆波逸提。”
这是随便举了五个例子，事实上在律中，出家人对于在家妇女，通常都用这四种称谓，对年较长的称大姊，年较小的称大妹，看不出年岁的便称姊姊，这个姊妹，在梵文的意义，可能跟英文的Ｓｉｓｔｅｒ是类似的，可以作为姊姊，亦可作为妹妹。至于居士妇，是指居士的妻子，但也可以解作女居士，这可与比丘及比丘尼，沙弥及沙弥尼，优婆塞及优婆夷，看成同一类型。
再说对于尼众的称谓，那就比较复杂了。大略有两类：
第一类：一姊，二妹，三姊妹。这三种是尼众对尼众的称呼，也是比丘对尼众的称呼。
第二类：一、阿姨，二、阿夷，三、阿利夷，四、阿离移迦。这四种是俗人或外人对于出家人通用的称呼。
在比丘尼的羯磨法中，都是用的“诸大姊听”。
鼻奈耶卷七：“难陀告诸比丘尼：‘与汝说法，善思念之。云何诸妹…… 。’”
但是，比丘称呼尼众为妹是不寻常的，称呼为姊妹是寻常的。
根本说一切有部毗奈耶卷三十：“时难提迦告诸苾刍尼曰：‘我今为诸姊妹，说问答法门。’”
根本说一切有部毗奈耶杂事卷三十一：“吐罗难陀尼，故恼迦摄波，迦摄波告言：‘姊妹，汝无愆’。”
至于第二类的四种称谓，都是梵文的音译，而且是属于同一个梵文单字的同音异译，它是尊者或圣者的意思，是对于出家人的一种尊称，通常是由俗人用来称呼尼众的，但也间或有比丘用来称呼尼众。这是无可厚非的，比丘尼对于比丘的称谓，通常都是用圣者与尊者的。
在四分律中称阿夷，或用阿姨，因而有人以为这是效法佛陀对于大爱道的称呼，所以比丘称尼为阿姨，实际上这是无稽的，律中规定，出家人不得再以俗时称谓呼其俗亲，乃至父母，也都要改口称居士，何以佛陀反而对于大爱道的称呼仍不改口？所以藕益大师也以为阿姨便是阿利夷，是尊者的意思。
僧祗律用阿利夷。
根本说一切有部尼陀那卷一：“有婆罗门居士等至苾刍所问言：‘阿离耶 ，今是何日？’”这个阿离耶是称呼比丘的，但与称阿利夷是同一意义。
根本说一切有部毗奈耶杂事卷三十二，有一苾刍见苾刍尼来，便称“阿离移迦”这又是阿离耶的相同称呼了。
比丘称尼众，从律中的用法来看，用圣者或尊者之处，通常是对高年、智慧、福德的上座尼或罗汉尼称呼的，对于一般的尼众，便以姊妹称呼。在印度，不论什么宗教的出家人，凡过乞食生活的，几乎都被尊为圣者，所以俗人称呼比丘比丘尼为圣者，那是极平常的事。
有人以为女人出家，落发为尼，便是现的大丈夫相，不得再以女性的称呼相唤。其实，这是中国人的观念，与律中的意义是不相投的。在家是女人，出了家还是女人。在事相上是女人，在观念上还是女人。不过不是在俗的女人，而是出家的女人了。
当然，以姊妹来称呼比丘尼，或者尼众之间以姊妹来相互称呼，在没有形成风气的中国佛教里，一时间是很不习惯的，甚至有人反感乃至惊奇的。我也不一定要提倡这个以姊妹来称呼佛门女性的律制，虽然我愿意如律称呼女尼，所以我要提出这个问题让大家知道，若以姊妹来称呼尼众以及称呼在家的信女，并不奇怪，而且是律中的通轨。
佛教是平等的，那是说学佛与成佛的可能与机会，不但人类平等，一切有情的众生都是平等的。
佛教徒的名位是有差别等次的，这是说“闻道有先后，术业有专攻”，不但人与异类众生之间有差别等次，即使圣人与圣人之间也有差别等次。
在人间的佛教徒，一共分为九等，那就是出家的五等与在家的四等。
出家的五等是比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼，这些都是梵文的音译，比丘是男性的大众，比丘尼是女性的大众，式叉摩尼是沙弥尼进入比丘尼阶段中必须经历两年考验过程的女性，沙弥是男性的小众，这五个等次，乃是由于所受戒法的多少高下而分。大体上说，二十岁以下的出家男女，都是小众，二十岁以上的出家男女，受了比丘及比丘尼的具足大戒，便成大众，否则仍属于小众。
在家的四等是近住男、近住女、近事男、近事女；若在梵文音译，在家男弟子均称优婆塞，在家女弟子均称优婆夷。受持八关斋戒或是住于寺院不享男女同居生活的人，称为近住，仅受三归五戒，仍然男女同居的人，称为近事，近于阿罗汉的果位或近于出家生活而住，所以称为近住；亲近三宝并且承事三宝，为三宝作供养，所以称为近事。不分年龄大小，名称都是一样。因这四众都是在家男女，所以通常只分为两众。
在这九个等次之中，以比丘最高，近事女最低。凡是行、住、坐、卧的日常生活，如果九众或两众以上集聚在一个场合，都应该礼尊序次，不得男女上下混杂，更不得先后逆次而处。
在九个等次之中的每一个等别，也都各有等次，那就依照各人入道的先后为准。
比丘及比丘尼，应该尊敬上座，具足戒超过二十夏称为上座，上座之中，尚有先后，差一夏、差一月、差一日，乃至差一根针影的时间，便成先后，如果两人是同年同月同日同时受戒，那就根据各自得戒和尚的戒腊分先后，如果得戒和尚也是同的，那就根据两人自己的生年大小而分先后，其他的比丘及比丘尼，乃至沙弥尼，都以同样的方法，各自分别先后序次，所以，两个初次相见的出家人，第一件事，就是互问戒腊先后（不是生辰大小），以便序次尊礼。如果在大场合下，人太多，事太忙的时候，除了九众应该依次分区就位，除了最上面的八个位置，必须留着给耆宿上座之外，其余的就不必互问，也不必序次了。
至于在家弟子，也是根据归戒的迟早与多少而分先后等次。在家戒之中，以菩萨戒的位次最高，五戒其次，五戒又分满分（全持五条——杀、盗、邪淫、妄语、饮酒）、多分（持四戒或三戒），少分（仅持二戒或一戒）的不同，满分为上，少分为次，最次的是仅受三归的在家女性。但在菩萨戒、五戒、三归之中，均有各自的先后次弟，可以比照比丘的方法各自序别。
菩萨戒是通出家与在家的，所以菩萨比丘（尼）也可以同菩萨优婆塞（夷）在一处诵（菩萨）戒布萨，比丘若先受菩萨戒，再受比丘戒，在菩萨的场合，仍用菩萨戒腊，若先受比丘戒再受菩萨戒，比丘戒的戒腊，也即变成菩萨戒的戒腊，如果戒腊不够居士的多，便应处于居士之下，但此仅限菩萨诵戒布萨的场合，除此之外，在家菩萨不得与出家人争序次，因在九众佛子的等次之中，菩萨没有位次，若到圣位菩萨，他们随类应化，所以无法固定菩萨的位次。
在家弟子，进入佛教集会的场合，均应抛下家庭的辈分、社会的阶级、职业的尊卑、以及知识的高低，均应根据归戒的上下先后而序次第。如果离开教内的集会场合，父是父、子是子、师是师、弟是弟、领导是领导、属下是属下 ，一切均应如常如俗，不得颠倒，既不可不尊佛教的伦理，也不可混乱了世俗的伦理。
出家人，对于未曾信佛的俗人，可以相迎并请坐，对于已经信佛的俗人，可以请坐而不必相迎，对于自己的出家弟子或出家的晚辈，不必相迎也不必请坐，前者是随俗，以期引俗化俗；后者是尊制，并且尊法尊长。
在家弟子除了恭敬三宝，不得希望或要求出家人的殷勤奉迎与下心接待。否则，信佛供僧是为求福，这样一来，反而损福了。
自从佛灭之后，“小小戒”一直是一个问题，佛将入灭之前对阿难尊者提到小小戒可舍的事，但在第一次的结集会上，却被摩诃迦叶否定了。其经过 情形是这样的：在结集三藏的大会上，阿难尊者恭敬地告诉摩诃迦叶说：“我亲自听到佛陀说：‘吾灭度后，应集众僧，舍微细戒。’”迦叶尊者便问阿难：“那么你听佛陀说那些是微细戒呢？”阿难则答：“那时因见佛将灭度，心被忧逼苦恼之所迷塞，所以没有问。”于是，迦叶尊者，便呵啧阿难：“现在说这样的话，已不是时候了，你为何不先请问世尊？”随即提由在会的大众比丘讨论，说到最后，有的以为除了四重——波罗夷戒，其他都是小小戒或微细戒。因此，摩诃迦叶便以结集大会召集人或领导人的身分，作了如下的决定：“若舍微细戒者，但持四重，余者皆舍，若持四重，何名沙门？”又说：“汝等此说，皆未与微细戒合。随佛所说，当奉行之，佛不说者，此莫说也。”（ 毗尼母经卷三）
我们知道，大迦叶尊者是头陀（苦行）第一 ，他对戒律的持守，也是绝对清净的，以他的个性，以他对比丘生活的看法与希望，主张不舍微细戒，乃是很有道理的。
但是，这个问题并未因此而解决，我们从比丘比丘尼戒中，可以看到，有些条文是不能不受时空限制的，甚至在条文之中，由于结集者的疏忽，竟有重复的事实——比如四分律比丘尼戒的单堕九十七条与九十八条，最重复的，一百六十二条与一百六十三条，也是重复的。对此，古人虽有指出者，但却无有敢以剔除者，那是为了尊重法宝，故仅指出而已。
近代有人主张，将比丘比丘尼戒本（经）来重行编订，剔除不必要的，存下紧要的，这一工作，的确值得吾人来做，但到目前为止，尚无一人胆敢来做，因为这一责任，太重大了，这是要对整个的佛法负责，也要对未来僧团慧命负其全责的事。
不过，我个人以为，我们可不谈舍去小戒的问题，只谈如何来提倡守持重戒的问题，并且根据这一理由，而来编订比丘比丘尼的手册，广为流通，普遍遵行，那倒是个最好的办法。当然，这要由知律的法师，数人合编，方始妥善。同时，这又要讨论到重戒与小戒的问题，因为重戒固然要持，小戒也不能全部不持，否则，真要如摩诃迦叶所说的“若持四重，何名沙门”了。
什么是小小戒或微细戒，我们虽不能肯定地指出，但在律典之中，总还可以找到一些蛛丝马迹。
僧祗律卷二十四说：“尔时，有摩诃罗出家，数犯小戒，别众食、处处食 、停食食、共器食、女人同室宿、过三宿（与未受大戒者）、共床眠、共床坐、不净果食、受生肉、受生谷、受金银。”这些戒，都是波逸提以下的范围，也都是威仪一类的戒。
又据四分律比丘戒单堕七十二条中说，凡是比丘而轻诃杂碎戒者，便犯波逸提罪，故也不得轻忽了小戒——杂碎戒也就是小戒的异名。什么叫做杂碎戒 ？四分律于同一条的制戒缘起中，是说除了四事（四波罗夷）与十三事（十三僧伽婆尸沙），其余便是杂碎戒。
根据善见律的解释，从二不定法，乃至众学法，都叫做杂碎戒。僧祗律卷 十四也说：“杂碎戒者，除四事十三事，余者是也。”五分律卷六则说：“六 群比丘言：何用诵杂碎戒为……诵毗尼不过四事十三事二不定法，无用多知。 ”这又将二不定法不算杂碎戒了。
以二十二明了论的解释：“佛世尊立戒有三品，一小戒，二随小戒，三非 小戒。小戒者，僧伽胝施沙等，随小戒者，是彼不具分罪，非小戒者，四波罗夷。复次，小戒者，诸戒中自性罪，随小戒者，诸戒中所有制罪，非小戒者，四波罗夷。”从这看来，除了四波罗夷，其他均属小戒与随小戒了。
萨婆多论则以为：佛在最初十二年中，为无事僧（不生恶事者 ），仅说一偈：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净，能得如是行，是大仙人道。”这便算是初期比丘的戒经。十二年后，为广 说二百五十戒的五篇七聚，名之为杂碎戒。照这样说来，今天我们的戒条，不论轻重，都是杂碎戒了，都是小戒了。其实这一分别，是对无事僧的圣比丘僧团而言的，因为阿罗汉虽不受戒，也是比丘戒的清净具足者。
又在毗尼母经卷三中看到这样的记载：“见闻疑事有三处：一者波罗夷、僧残及偷兰，此名为戒；二者破正见住邪见中（名为见） ；三者从波逸提乃至恶口，名之为行。”这是将戒律分为“戒、见、行”三部分了，但其除了波罗夷、僧残及偷兰，均非戒的范围，而属（知）见与行（为）的领域了。此之所谓见与行，或即指小戒而言罢！
陀佛是非常开明的，故在五分律卷二十二中“告诸比丘：虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”佛陀主张菩萨要随类应化，何况不能随方应化？所以如来也早就知道，他所制的戒律，在他灭后，对比丘们将会发生困难，所以垂示阿难：“吾灭度后，应集众僧，舍微细戒。”但对微细戒的范围划定，却给后来的比丘们莫衷一是，虽是初次集藏会上的许多大阿罗汉，也得不到结论（摩诃迦叶的主张也是最大关键）何况我们这些末世的比丘！
不过，我们从上面所举的徵引中，可以大约地判定，佛所说的微细戒或小小戒，可能是指二不定法以后的三篇，因为僧祗律、四分律、善见律，对于小戒或杂碎戒的划定，都是指的四波罗夷十三僧伽婆尸沙以后而言，所以弘一大师也说：佛涅槃时云舍微细戒者，或即指此三篇以下威仪戒而言也。
但是，问题决不会如此简单，如果说：比丘除了四事十三事之外，其余的戒律条文皆可舍去的话，那就谈不上比丘的威仪了。所以弘一大师又说：且约最低标准而言，止持之中，四弃、十三残，二不定法，悉应精持；作持之中，结僧界、受戒、忏罪、说戒、安居、自恣等，也应遵行，又说：威仪戒中的性罪，如故杀畜生、故妄语等戒，仍须守持，此是最易受人讥嫌的，如饮酒、非时食，以及关系尼女诸戒等，皆应持之，其余则可随力而为（此系摘其大意，详见其三十三种律学合刊）。
如今，我们很少有人知道微细戒是什么的，也更少有人舍了微细戒的（既然不知，从何舍起）。事实上，虽然不舍，却也根本未持，乃至四弃十三残，也少有人持得完全的，因此，我们目前的问题，不是在于如何来舍小小戒，而是在于如何提倡守持重要的比丘比丘尼戒。
今人归依三宝之后，归依师的第一个责任，便是教授礼拜与问讯的方式。一般弟子，学会了礼拜问讯之后，此一佛教徒的身分，好像也就完成了。
其实，各种宗教，均有各该宗教的仪礼规定，即使是国家的军人，也有其制定的礼节，礼节的使用，也就表明了一个人的身分。所以一般人的观念，并没有错。
但是，在今日的佛教徒中，包括出家的比丘在内，能够如法行礼，并且能对行礼的意义全部明白的，恐怕又不多了。
我们在拜佛之前，往往先有一个问讯的动作，问讯是什么意思，则很少有人讲说。其实，照文释义，就是问候请安的意思，正像我们於日常生活中，和亲友见了面，第一个动作是招手或点头，同时嘴里也得说一声：“你好吗”，
“你近来好吗”。在西洋人通常则是以“早安”，“午安”，“晚安”，“夜安”来表达。当与亲友分别时，也会互相祝福几句，比如“祝你身心愉快”， “祝你一路平安”，“祝你事业成功”，“祝你学业进步”，“祝你好运”等等。这些请安与祝福，都是在开始见面与临行分别时用的，这以佛教的看法，就叫做问讯。佛教的问讯，绝对不是仅仅有个弯腰与举手的动作而已。
在佛的时代，弟子们见了佛陀，固然要问讯，佛陀接见了弟子之后，照样也要问讯（不是弯腰举手）。并且也有常用的词句，试举比丘律中的一个例子如下：
阿难晋见了佛陀，礼足以后，即向佛陀问讯：
“世尊少病少恼安乐住不？”
佛答：“如来少病少恼安乐住”。佛陀也问阿难：
“比丘僧少病少恼安乐住不？乞食不疲，行道如法不？”
阿难答：“世尊，比丘僧少病少恼安乐住，乞食不疲，行道如法。”
这是一个很好的例子。但请不用怀疑佛陀不会有病有恼，佛为慈愍后世的比丘，也曾现有十种病恼，比如头痛啦，背脊的风痛啦，受人陷害啦，乞食空钵啦，都是如来的病恼。所以弟子们见了佛陀，应该如此问讯。同时在经律中告诉我们，佛陀问讯弟子机会特别多，比如有远道而来的比丘，总是要以慈祥 悌的口气问讯他们：“不为食苦耶？行路辛苦耶？众僧和合安乐住耶？道路不疲极耶？”佛陀时常巡视僧房，探询病患的比丘时，总是要问：“比丘，调适不？不苦否？”
以此可见，今人的问讯，只是徒具形式，并不合乎要求。因为今人问讯，对於佛菩萨的形像，固然无讯可问，即对尊长比丘，也只行礼如仪而已。
还有一个与问讯同样重要，而又同样为我国佛教徒所忽略的问题，那便是“和南”一词的运用。据义净三藏的考证，“和南”一词，根本是古人的讹释，因在梵本佛典中，没有“和南”一词的根据，“和南”一词，纯系“畔睇” 一词讹译而来，“畔睇”的运用，仅限於佛教，其义乃为礼敬。若根本说一切有部杂事卷一中，有一俗人对比丘说：“我等但知，见老婆罗门，即云跪拜， 若见苾刍（比丘），便云礼敬。”
律中的礼敬与畔睇互用，但畔睇并非五体投地礼，畔睇可有两种方式，一是但在口中一说，用表心意即可：一是欠腰而说即可，不必一礼到地。但也可以用於间接表达敬意的场合，比如根本说一切有部杂事卷二中说：“时，尊者阿难陀，具传佛教，诣王白知。王言：‘尊者，为我畔睇世尊足下。’”这与今人在书信中用“和南”致敬，是一样的，唯用和南是错的，用畔睇才对。
正因为“畔睇”不即是顶礼，所以在不便顶礼的场合，如暗处、脏处、闹处等，但用口说畔睇某某即可。如在根本说一切有部杂事卷十四中说：“若在暗中，不头扣地而说礼拜，须致敬者，口云畔睇。”
又在杂事卷十五中说：“凡是口云‘我今敬礼’，但是口业申敬；若是曲躬，口云：‘畔睇’，此虽是礼，而未具足。”可见，畔睇之运用，不是具足的五轮着地或两手接足。
再说具足的礼拜的问题。我们拜佛，通常都是三拜，我曾问过数位大德，拜佛何以少极三拜，不一拜或两拜？所得的答案，殊不统一，有说三拜表示三宝，有说三拜表示三身佛，有说三拜表示三世佛，有的干脆就说不知道。还有拜下时，何以右手先出，左手后出；拜下后，何以要抓双拳，翻双掌？更是无人能予说明，至于五体投地之后，双掌向上平放，头额置于双掌之上，抑是置于双掌之间，或将双手伸出於头顶之前？亦复莫衷一是。
其实，我们在经律论中，看到弟子礼佛，很少是有三拜的，弟子们请佛说法，总是采取大致相同的仪礼，通常是：“在大众中，即从座起，偏袒右肩，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言。”只说右绕三匝，而不说三礼佛足，可见绕佛须旋三匝，礼佛止须一拜。义净三藏也说，西土礼佛，极唯一拜。若于平常修持祈愿，拜数多少，自属例外。
但在根本说一切有部百一羯磨卷一中说：“今受戒者，偏露右肩，脱革屣，一一皆须三遍礼敬。”也许三遍礼敬，限于受戒。
至于礼拜的方式，据根本说一切有部百一羯磨卷一中说：“礼敬有二种： 一谓五轮至地，二谓手执师足，任行于一。”第一种是五体投地礼，第二种是接足礼。所谓五轮至地，便是额轮、二手轮、二膝轮。必须五轮至地，方为敬礼，否则便是慢礼。今人有将五轮至地，误解为五心朝天的，以为背心，二手心，二足心，全部朝天，才是至敬礼，这有什么根据，我则不得而知！
拜佛的动作，究竟如何，方算合式？据义净三藏的考核，作礼一拜，共分九段：第一发言慰问，第二俯首示敬，第三举手高揖，第四合掌平拱，第五屈膝，第六长跪，第七手膝踞地，第八五轮俱屈，第九五体投地。远则稽颡拜首，近则舐足摩踵。但在礼拜之时，口中应说：“我今敬礼。”受礼者应答：“无病。”若不如此，礼者与受礼者，皆越法罪。中国佛教中流行一种不成文的规矩：礼佛要三拜，礼人止一拜；还有，礼人不得对面，应向里向上，这与接足致敬的规式相违，不知是谁发明的？
接受礼拜的人，必是尊上，故也不必客气，若坐若立，均不得起身相迎，或者欠身答礼，但要善言诲导，以示亲厚。礼拜的人，绝不可以希望受礼者起身答礼，或者示以不必礼拜，问讯即可；但是受礼者，必定要在佛法之中，大于自己的人，方可礼拜。
礼拜也有几种规矩。根据寄归传中所说，吃了一切饮食之后，若不漱口洗手，不得受拜，亦不得拜人，否则两人均有罪过；若于大小便利之后，未及洗手漱口，或衣服染污了便利涕唾之后，未曾换洗之前，不得受拜，亦不得拜人 ，否则便有罪过。如在人多的集会场中，但为合掌，口称“畔睇”，即是致敬 。在闹处、不净处、道途中，均不得礼拜，但为让退一侧合掌，口称“畔睇” 。否则即是违教失礼，并且得罪。大比丘威仪经卷上说：“至舍后还，不得中道为人作礼，亦莫受人礼；上座卧不得为作礼，亦莫受人礼；上座澡口不为作礼 ，自口亦莫受人礼；上座收盘未竟，不得为作礼，自前盘未收，亦莫受人礼 ；上座饭不得为作礼，自饭亦莫受人礼。”又有：若读经、持经或上座在下处自在上处，不应为作礼；上座前行，不应从后作礼；不得著帽为佛作礼。
在我们中国，对于洗净的习惯，颇难养成，饮食之后，洗手口，在讲求卫生的人，不难做到，至於大小便利之后，每次皆要洗手口，乃至洗涤下体，更换衣服，那就难了，但此乃为佛教的规制，切不可妄谓执相！能够做到是最好，如不能做到，切不可毁谤。
本来，礼拜要以五体投地者为恭敬，在我们中国却不然，佛殿佛堂，均设有拜垫或拜凳，唯恐使人五体投地而弄脏了衣服，所以有人称拜佛为蹲佛。照规矩，佛殿佛堂，皆不应有脏的现象，进入佛地，必须脱去鞋袜，就地礼拜，自然无虞弄脏了，如果是肮脏之处，根本不宜礼拜。奈何在中国的许多寺院中，尚难做到此点，难怪要用拜垫或拜凳了！
还有最不合理的，是出家人在拜佛之先的展具。有人说在地上展具，是用来保护衣的，然而在拜垫或拜凳上展具，又是为了什么呢？“大和尚”们还用侍者代为展具，看来体面，实则不懂规矩，并且有失威仪！因为礼拜而用其他的东西承体，即属我慢的一类，礼拜而不五体投地，岂非我慢而何？泰国比丘有礼布：用为布地礼拜，用为承接布施的物品，这在律中，也无根据的。至于具之为物及其用途，我曾有另文研讨，主要是用来衬体及护衣的，但只用为坐具与卧具，绝不可用为拜具。比丘于就座之先要展具，就寝之先也要展具，礼拜之先则断无展具的道理。这一问题，自唐代义净三藏开始，即予指谪，以后诸多律祖，也无不责斥拜具的伪妄，但此陋习，迄今未有稍改，真是一件怪事！
有人说三衣钵具足，方得受戒，所以戒场必须要具，其实，“三衣钵具足 ”，只是说三衣与钵要具备，而非必须要拜具。故在律中规定的比丘六物，滤水罗比具更要紧，如今却存无用之拜具，而废了急需之滤水罗！
偷盗五钱以上，即犯波罗夷罪。五钱究竟是多少呢？
佛时的印度摩竭陀国，国法制定，凡是偷取五钱以上以及等值五钱以上的物品者，即犯死罪，佛陀也就比照着为弟子们制戒。
印度当时的五钱，相等于我国的几何呢？到底如何算法？这有很多种说法
，现在试举数例如下：
一、藕益大师说：西域一大钱，值此方十六小钱，五钱则是八十小钱。律摄云‘五磨洒’，每一磨洒（亦名摩娑迦）八十贝齿 ，则是四百贝齿，滇南用贝齿五个，准银一厘。亦是八分银子耳。
二、读体大师说：根本律云五磨洒者，一磨洒有八十贝齿，五磨洒有四百贝齿，贝齿一名贝子。本草云生东海池泽，亦产海崖，大贝如酒杯，出日南国 ，小贝齿也……。今云南犹作钱用，而呼为海巴，以一百二十八个海巴作银一分，一千二百八十个作银一钱，如是则四百个贝齿，作银三分一厘二毫。
这两位大师，生在同一个时代，他们彼此间，也曾通过信，但对贝齿折成银子的计算法，却颇有出入，唯其五钱的标准，皆不出一钱银子。如今的银子很便宜，一钱银子，也仅数元而已。
据一位西洋心理学家的分析，人类之中，很少有人不想偷窃他人东西的，也很少有人从来没有犯过偷窃罪的，即使是顺手牵羊，即使从未被人看成是窃盗犯。根据佛戒的持犯而言，在五戒之中，也是以盗戒最易违犯。
依照萨婆多论中说，盗戒的轻重标准，共有三种：
一、准照时下所用的五钱。
二、准照盗取所在地通用的五钱。
三、准照所在国家的法律，盗多少财物以上即处死刑，佛戒亦以比例成为重戒。
在这三点之中，南山道宣律师，是采纳第二点的。至于第一点，现时的社会，已很少用钱，所以行不通；第三点则现时的法律，世界各国，已绝少将窃盗犯判处死刑的，故也行不通了；第二点，因为时下的社会币制，已不用钱，本也行不通的，然以比照的方法来推算，则亦不难遵行了。
我们在大律中看到，凡是未受具足戒的人，不得偷听比丘诵戒，否则便是贼住，便成比丘戒障，终身不得出家受比丘戒。后世的高僧，根据这一理由的推断，以为既不得偷听比丘诵戒，自也不得偷看比丘大律，并以为佛陀制定此一规矩，乃在维护比丘的尊严，尤其是在保护未受大戒者的信心，避免知道了比丘戒的内容之后，不能体察佛陀制戒的圣意，便来妄加轻视。此一观点为藕益大师等所主张。
但是，我们还可看出一项神圣的观点。僧团中于诵戒集合时，小众出家弟子都可参预，唯于开始羯磨法时，才将未受大戒者遣出。另有每作羯磨，皆不许小众参预，即使参预，也得遣置于眼见耳不闻处。再有菩萨戒弟子，规定半月诵戒布萨，并且七众菩萨皆可聚集一处诵戒布萨，但于举行羯磨法时，除了比丘大众，余皆必须退出，原因是只有受了具足戒的人，才有羯磨法。羯磨法之所以成为秘密，主要是在比丘诵戒中的出罪举罪与悔过，为了防止小众及俗人对比丘的轻慢，所以不许参加。
如以后一观点而论，未受大戒而先看大律，只要是以信敬的心看律，只要不偷听比丘的羯磨法，便不能构成贼心入道的罪名。所以在南传的泰国，不唯不禁止居士看律，并且鼓励居士们看律，当然，泰国的居士，多半也曾出过家的。他们还是可以随时再去出家。即在中国，自古以来的高僧之中，也有好多是在未出家时便看过大律的，许多在家的大善知识，阅藏之时，大律当然也是他们阅读的对象之一。佛法重在制心，若无破坏佛法之心，而来看律，自也不致成为戒障。此一观点，灵芝律师颇有见地，弘一大师亦予同意。（见弘一大师‘徵辨学律义八则’）
不过弘一大师也曾说：“若欲觅求律中，有制未得戒者，必须学比丘律之明文，乃不可能之事。”未受戒或未得戒的白衣，好心看了比丘律，固然未 即成‘贼住’的罪名，但是比丘律乃为比丘所制，居士用不着研究，也不必研究。因为凡夫总是凡夫，看了比丘律，难免不将比丘律的尺度用来衡量现前的比丘生活，故也难免不会生起轻忽比丘的心理，若果真是如此，“贼住”的罪名，也就不难构成了。
迦絺那衣这样东西，实在不易懂得，尤其是由迦絺那衣而来的‘迦絺那月’，更加使人摸不清楚（此非本题，故从略）。我在受戒时，戒和尚讲比丘戒，讲到迦絺那衣，大家莫名其妙，很多戒兄问我，我也跟他们一样的莫名其妙。受戒之后，披阅律典，每逢提及迦絺那衣，虽加特别注意，仍是不得要领。原因是我们中国佛教中，从来没有这样东西，谁也不曾见过。
事实上，迦絺那衣之在比丘比丘尼，非常重要，它由安居而来，中国佛教不重安居，丛林之中，虽有安居之名，但也仅有其名而已。迦絺那衣本由安居功德而来，所以称为功德衣，中国禅门的丛林，安居之后，却没有功德衣可受，即使受了，也没有用处，所以也就省了。
依照佛制，比丘比丘尼每夏必须安居，从四月十六日到七月十五日为安居期，若有为了三宝的事故，可延迟一月到八月十五日。前者称前安居，后者称后安居，但是每一比丘比丘尼必须安居，在安居期中，若有三宝的公事，须外出者，可受七日法，外出七日；最长的可以在僧中白二羯磨，外出半月乃至一月。皆不算破夏，仍可以享受结夏的功德利益。
安居期满，有四事应做：一自恣、二解界、三结界、四受功德衣。
现在我们要谈的，便是第四项受功德衣。
安居期满，照例受功德衣，但是根据十诵律的规定，有五种人，不能接受功德衣的：一者无岁（在本夏安居期中受戒者，尚未满足一夏，故称无岁），二者破安居（不合规定安居，或者没有安居）
，三者后安居，四者受摈（因为犯戒而被僧中摈除者，摈有灭摈、驱摈、默摈三种，非于比处能详，故从略），五者别住（因为犯戒而受别开众人而住的处分者）。
为什么要把功德衣看得如此神圣严重？因为受了功德衣的人，可有五种方便利益可受：一者蓄长衣（除了三衣之外另有衣者，便是长衣），二者离衣宿（佛制比丘比丘尼，不得三衣离身他处宿），三者别众食（四个比丘以上别聚一处乞食食，称为别众食，佛制不许），四者展转食（吃了一次正餐，移位再吃，便算展转食，佛制不许），五者食前食后不嘱比丘可以入聚落（辰时为食时。从见明相至吃饭时称为前，从吃饭时到日影正中称为后。佛制比丘不许于日中之前不告知同住比丘便往聚落中去）。
以上五点在佛制的僧团中，算是特权的享受，所以看得很神圣很严重，如果比丘而失去了受功德衣的资格，那是很可耻的！今日的泰国，仍把解夏受功德衣的古制，看得很隆重。但在中国，根本不受任何约束，故对迦絺那衣，也就不关痛痒了。
至于功德衣究竟是一样什么东西？律中说：若得新衣、檀越施衣、粪扫衣的任何一种衣，四周安缘，五条，裁作十隔缝治。做好以后即日在大众僧前白二羯磨，由一人代表大众受持功德衣。功德衣的本身，只是代表性也是象徵性的东西，受持之后，即予收藏，没有披搭之理。由一人代为受持之后，安居的大众同住比丘也就受了功德衣了，直到腊月十五日至。
但有十种因缘，可舍功德衣（详见律中，文繁从略），功德衣的时限虽有五个月，从七月十六日到十二月十五日，可以享受五种利益，如若自己愿意刻苦，或者所求的愿望已经达到，便可随时舍去，甚至在受 功德衣的当时，即可舍去。如果贪得无厌，虽到时限，仍不愿舍者，时限一过，不舍也等於舍了。舍功德衣的时限一到，仍然集众，在僧中唱舍，这是团体 公式舍法；个人单独提前舍者，但心作念于某时舍，到时即成舍。
功德衣对比丘比丘尼的最重要处，乃在“蓄长衣”的开禁。从每年的十二月十六日到第二年的七月十五日的七个月之中，称为非衣时，比丘不得在非衣时中乞衣，除非遇到难缘，失去了三衣，才可以乞衣，否则非时乞衣，便成犯戒。在受功德衣的期间，即使不缺少衣服，也可乞求，乞到之后，需用则用，不需用则经净施，即可收藏备用（净施是将所得之物，对人说净，心舍与他，实则己用，也就是私有长物的公开化）。故在七月十六日至十二月十五日的五个月中，称为衣时。
至于不够资格受功德衣的人，也有乞衣的机会，不过只有一个月的时间。从七月十六日至八月十五日的一月之中，可以乞衣，过时便不许。也就是说他们在一年中有十一个月是非衣时，仅有一个月是衣时。
律文之中的“无迦那衣一月，有迦絺那衣五月”，很多人不会解释，我 在最初，也是不得其门而入，但在僧祗律卷十一中便可看到：“衣时者，无迦絺那衣，得至八月十五日；有迦絺那衣，得至腊月十五日。”这就明白了，所谓无与有，实即无资格受与有资格受的分别而已。
照律制来说，出家人（僧尼）是不得储蓄任何财产的 ，出家人以树下坐、行乞食、粪扫衣、陈弃药，为四圣种。出家人既然出家而入非家，当然用不着财产，也不得有财产了。所以律中规定，比丘不得贩卖贸易，不得执持金银财物，乃至不得蓄衣超过三件。
但是，比丘可以不用财产，佛教却不能没有财产；比丘可以树下坐，林中宿，岩间居，佛教却需要有其中心的所在。故此即于佛陀时代，佛教也有很多不动产的，比如祗洹精舍，共占八十顷地的面积，有一百二十个院落，东西之间，相距十里，南北相去，七百余步。像这样大的寺院，今世已经无法再见了。
所以律制规定，比丘不得私有财产，也不得私自经营财产。如若为了整个的僧团，为了三宝，如有信施，供奉田地、园圃、舍宅、店铺等财产之时，仍可接受的。唯于接受之后，必须交由僧伽蓝民——住在寺院中的五戒净人，或者付与其他的俗人，代为经营，僧人只是计核徵课，收取利润，以供三宝。
在佛陀时代，不仅此也，即使比丘的僧坊寺院，也是由僧伽蓝民管理，那叫做“守园人”，意即看守僧园的人。这在今天的台湾来说，正合一般管理寺庙的俗人的口味，不过我要说明：佛时的看守园人，只是看守打扫，承事比丘，服役三宝，他们绝对无权因看守寺院，而成了寺院的主体，他们只有发心的义务，没有丝毫的权利。绝不像今日台湾的寺庙管理人，简直成了出家人乃至三宝的管理人，如果他们懂得佛理，他们对自己的行为与心理，会感到惭愧的，因为那太罪过了！
出家人能不能置产业，在今日的中国来说，已经很难要求到如律而行。根据佛教的宗旨而言，决不希望出家的比丘，成为商人市侩，而去经营买卖；但以佛教的需要而言，我们实又不得不希望佛教能拥有足够的财富，以便从事各项弘化与接引的事业。最低限度，由于我们的时代演进了，我们出家人不能再靠田产收租来维持生活，至于经忏应赴，更是必须改革的生活方式，所以佛教应有其雄厚的经济基础，一则自给自足，再则弘扬法化，普济人群。
依照太虚大师的整顿僧伽制度论来说，佛教的经济，应该是全国统一的，但就目前而言，尚难于最近期间使之实现。是以我们应该盼望中国佛教会，首先开始筹备一个乃至数个事业机构，从事生产，然后其他各个大小寺院，均能相继效行。除了屠宰、渔猎、沽酒、制革、贩毒、赌博等的恶律仪外，工厂、农场、公司、行号，均无不可。
不过最应注意的一点是：出家人只负审核查察与督导之责，实际的经营者，仍应聘用可靠正信的俗人来担任；出家人亦不得以其私人名义来筹设事业机构。否则的话，出家人也就不必出家，干脆就去务农经商好了！
我们很清楚，佛教很穷，但是佛教的出家人，竟又经常都在经济上打圈子：化缘、做法会、拉人情，无一不是为讨几个生活费，所以有人说：“和尚尼姑不要钱，多多益善。”听来不但刺耳，简直就是公开的侮辱。其实，那又能够讨到多少钱呢？真是可怜兮兮！
如果出家人能有眼光，就该从现在开始，筹办各道场的生产事业，到了自给自足并有盈余之后，我们无求于俗人，便能做我们的弘法利生事业；如果正信的在家居士能有热心，也应该协助各自所愿协助的佛教道场，成立事业生产机构，一旦生产事业有了基础，佛教直接受益，在俗的居士们，也可得到间接的利益。
禅宗自六祖慧能数起，经南狱怀让，复经马祖道一，传至百丈怀海，算是第九代了，百丈以下，有希运与灵佑，而分张开出临济（义玄）及沩仰（沩山仰山）两派，后世则有 “临济儿孙满天下”的形势，实际上今日的出家人，多半确是承接临济的法脉 。所以我们多半也是百丈的儿孙。
百丈大师对于中国佛教的贡献，在组织制度及丛林规式上的建树，于中国佛教史上，堪称空前，那就是因他参考律制,适应环境，编纂“百丈清规。”编纂的时代，是在唐朝，宋高僧传说百丈大师：“以元和九年甲午岁（西纪八一四年），正月十七日归寂，享年九十五矣。”那么他是生于玄宗开元七年（西纪七一九年）了。这正是唐代的中叶（唐代是自西纪六二○至九○七年）。但据弘一大师说：“其后屡经他人增删。至元朝改变尤多，本来面目，殆不可见，故莲池藕益大师力诋斥之。”
藕益大师说：“正法灭坏，全由律学不明……即百丈清规，久失怀海禅师本意，并是元朝流俗僧官住持，杜撰增饰，文理不通，今人有奉行者，皆因未谙律故也。”又说：“非佛所制，便名非法，如元朝附会百丈清规等。”又说 ：“百丈清规，元朝世谛住持穿凿，尤为可耻！”
弘一大师又说：“案律宗诸书，浩如烟海，吾人尽形学之，尚苦力有未及，即百丈原本，今仍存在，亦可不须阅览，况伪本乎？”
一般人不知佛门有戒律，却无有不知佛门有清规者，百丈清规之对中国佛教的影响，可谓钜而且深了。可是百丈清规的传流改变而已面目全非者，知道的人就不多了。
中国的农村社会，今后必将改变而成新兴的农工业社会，由农村社会的影响下，所产生的中国禅林规模，今后也将不复再起，禅林生活下百丈清规的作用，势必跟着隐退。所以今后佛教的重整与复兴，不用再提清规二字，但能恢复戒律的精神，佛教自然就会复兴了。
破和合僧者，一劫堕大地狱。所以，和合僧是破不得的。
但是幸运得很，今日的中国佛教徒中，很少有人能犯这条罪的！因为和合僧不是随人随便随时随处可以破得了的；尤其是在家二众，乃至出家的小众，根本是不够资格犯这条罪的。所以不可将破僧的帽子，随便给人乱戴。破僧分为两种：
一、破羯磨僧。要在界内，有八个比丘以上，以一比丘起而号召四人以上，别行僧事，另作羯磨，使僧团破裂为两分，这才叫做破僧。因为四人以上的比丘众，方名僧伽，如果只有一个比丘乃至七个比丘，虽不和合，乃至斗争相骂，亦非破僧。在家居士，斗讼两头，令僧不和合，乃是犯的两舌谤僧或说出家人过的罪愆，但却不成破僧罪。
二、破转法轮僧。轮是八圣道分，令人舍去八圣道而入八邪道中，便是破僧轮。但是破僧轮者，必须在九人以上的比丘僧团中，有一人起而自称是佛，另有四人比丘众为之附从，使僧团分裂为邪正两部，才得名之为破转法轮僧。因为女身不能成佛，成佛须转男身，所以比丘尼也不能破转法轮僧，只能破羯磨僧。
化缘一词，本极庄严，比如释迦世尊，是为一大事因缘而出现于世，此一因缘，即为化缘，即为化度众生的因缘；教化众生，度过生死大海，便是化缘。如来入灭之时，还说“应可度者，若天上人间，皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因缘。”也就是说：佛为化缘而来世间成佛，佛虽入灭，化缘未绝。此一尚未完满的化缘，有待后世的佛子来继续完成。
佛因化缘而现，佛子亦皆有其化缘，故在根本说一切有部杂事卷五中，有如此的记载：“时舍利子，为‘化缘’故，便往婆罗门家，频频到彼。夫妇皆来，请受三归五戒。”后来并将他们的儿子，舍给舍利子出家为侍者。又于根本说一切有部毗奈耶卷四三中，亦有如此的记载：“邬陀夷观知彼妇，‘化缘’时至。持衣钵，到彼家……因为说法，便获初果。”
以此可知，所谓化缘，乃指化度的因缘。因缘这样东西，非常微妙，如果往昔生中，未曾结过佛法的缘，即使遇到佛陀，佛陀也无可奈何，佛陀是大觉智人，但亦无法化度一个无缘的人。所以在佛陀时代，有很多不受佛度的人，竟在佛的弟子面前接受了化度。因此，佛及佛的诸大弟子，每见一个可度的人 ，往往总在事先以神通观察，先看他的化缘属谁，便由谁去化度。
现在，每一谈起化缘，总会联想到募捐上去。出家人化缘募款，往往是为起庙。这一观念，本来也与教化因缘是一样的。在佛陀时代，除了佛陀，其余的大弟子们，为了僧团的四事——衣、食、卧具、医药，也曾向在家人去劝募，有时为了住的问题，也会劝募。但他们很少向老信徒动脑筋，他们是向未曾信佛的人施于方便的教化，当其接受了教化，归依了三宝，甚至证得了圣果之后，自然会来大力施舍的，所以在佛时的许多精舍，多数是由一人独捐的。
这在中国以前，大陆上的许多大寺院，由一人独捐而建者，也不乏其例。故在大陆上也有一种极其良好的古风：有些出家人，为了要在某地兴建或重建一座寺院，便向当地的首富着手，即使是不信佛教，也要设法来感动他，教化他；往往是用苦行感动的，比如风雪之夜，赤足踏雪，敲着木鱼，唱着佛号，终夜不息。有的连续数年，才能使之受化，一旦受化之后，那就成为虔诚的大力护法了。如此的化缘，始可称为真正的化缘。
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