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　　　　　　　　　　　八、佛陀的生灭年月
　　本来，我自读了隆根法师在去年四月号的海潮音上所写“庆祝佛诞节的建议”一文之后，便想也说几句话的，可是隆根法师又说：“本刊（海潮音）过去所提出的观点和建议，似乎未能获得普遍的注意，或是由于习俗的关系，未便有所行动。”那么，我们这次的座谈结果，对于事实能否有所补益，似乎还是一个问题！当然，问题存在一天，我们就得努力一天，直到解决的那天为止才是。所以我虽浅陋，尤其对于历史知识的欠缺，仍然要拿出我所知道的一些，提供教内参考（注一）。

　　记得有一次，我在一个庆祝佛诞的会场上，听到一位贵宾这样说：“孔子说，父母之年不可不知，这实在是一种孝敬父母的基本之道。可是据一般的记载和传说，佛教教主的生灭年月，直到目前为止，还没有一个统一或正确的肯定，这对佛门弟子来说，实在是一大遗憾……”那位贵宾不是佛教徒，他能如此的关心佛陀的生灭时间的问题，我们唯有感激和惭愧！

　　我们知道，印度是个最不注重历史记载的民族，印度的古代史实，只能从其他国家如西方及中国的政治交通和文化史中约略知道一些头绪，至于某人某事发生于某处的确切年月和日期，实在不容易追查了，所以生在西元前好几百年的释迦世尊，他的诞辰，也很使人捉摸不定。不过，我们也不必因此而感到惶恐，因为生于数千年前的古人，不唯是印度的佛陀，即使中国的老子、孔子、和西方的耶稣，也有同样的问题存在着。中国的老子，直到目前为止，还是一位传奇式的人物，古代的老子有好几位，但不知到底那位才是“道德经”的作者，甚至有人，根本否定了老子这个人的存在，而说“道德经”是后人的伪撰。至于孔子，史记说鲁襄公二十二年而孔子生，公羊传与谷梁传则说孔子生于鲁襄公二十一年，有人主张史记的记载较为正确。可是根据年月日的推算，孔子是生于周灵王二十一庚戌，生日为旧历八月二十七日，而今日我国教育部则将阳历九月二十八日定为孔子的诞辰。可见仍是一个问题。再说耶稣，一般人以为现行的西纪元年，便是耶稣的诞生之年，然据史家的考证实在并不如此。法国勒南的耶稣传说：“我们无从知道他诞生的确切日期，我们只知道他的诞生是奥古斯都帝的统治期内，也许是罗马纪元第七五年，那就是说，现行西历第一年的前几年。”中国天主教徒罗光的基督传说：“但是近代考据家都认为纪元元年最少该提前五年。”另有基督教与天主教的耶诞节是十二月二十五日，东正教会（流行于苏俄与东欧各国者）的耶诞节则为一月六日。而更有趣的，是耶稣的诞生地，伯利恒（其实这也只是传说中的诞生地）的居民，一年之中竟过着十二月二十五日、一月六日、一月十八日的三个耶稣诞节。

　　当然，我们虽不必惶恐，但也应该惭愧！孔子的生年虽有异说，今天的法定孔诞，固欠妥切，全国的孔诞却只采用着固定的一种；耶稣的生年虽然不详，耶诞的日期虽也不一，然除东正教会及伯利恒一地之外，绝对多数的耶稣信徒，却有一个共同的耶诞，论到我们的佛教，南传有南传的佛诞，北传有北传的佛诞，在北传之中又有中国依照阴历计算的佛诞，和日本依照阳历计算的佛诞；到台湾本省，因曾受日本统治五十年，到光复以后，竟将中日两种佛诞日，兼容并行了。这对庆祝的观念来说，不唯不庄重和不恭敬，简直就是一个讽刺！

　　根据史实的考证，对于佛陀的圣诞，实在是个令人困扰的问题（注二），我读书很少，至少在目前来说，还不够从事这项工作开发的能力，故我在此只能摘录一些所曾见过的记载，作为初学者的参考。

　　美国桑岱克博士的世界史纲，称佛陀约生于西纪前五六八年，卒于四八八年。正好是八十岁入灭。
　　美国由海思、穆恩、威兰三人合著的世界通史，称佛陀约生于西纪前五五年。
　　周祥光的印度通史，称佛陀生于西纪前五六七年，逝于四八六年。这与世界史纲的年代相近。
　　杨白衣的印度佛教概说（系油印本），称：“释迦诞生有种种年代之说的不同，其中经考证最为正确的，就是纪元前五百六十五年。”
　　国内现行的高中历史教科书上，则说佛陀约生于西纪前六二年，死于五四三年。

　　由以上五种记载来看，竟没有相同的出现。不过，世界史纲称佛陀生于西纪前五六八年，印度通史称佛陀生于西纪前五六七年，印度佛教概说称佛陀生于西纪前五六五年，都很相近，只有世界通史说得过迟，高中教科书则又稍早了一些。

　　依照佛教的习惯，佛教纪元不是从佛陀生年算起，而是由佛灭那年推起的，也许因佛陀的生年，无从知道，只有在佛灭后的一些佛教文献中去推算佛陀生平的原因罢！因此，凡要谈到佛陀，就要谈到佛灭。

　　梁启超的印度佛教概观一文中，曾说：“佛灭后百五十二年有一事为印度文化史上所宜特笔大书者，则亚历山大大王之大军侵入是也。”也就是说当亚历山大大王入侵印度的那年，佛灭已经一百五十二年了，那年则为西纪前的三二七年。一百五十二加三百二十七，佛陀入灭则等于西纪前的四百七十九年，再加佛陀寿数的八十年，西纪前五五九年即是佛陀的生年。这一推算，能否称为正确，实亦不得而知。

　　梁启超在同一篇文字中又说：“至佛灭后二百十九年，阿育王即位，教乃中兴。”也就是说，当阿育王即位的那年，佛陀入灭，已是二百一十九个年头了，据考证阿育王即位，是在西纪前二六六年，那么佛灭是在西纪前的四八五年了，加佛寿八十岁，西纪前的五六五年了，便是佛陀的生年了。杨白衣所说“经考证最为正确的，就是纪元前五百六十五年。”可能就是根据这一阿育王即位年代的记载了。

　　另外，印顺法师的佛灭纪年抉择谈中说：“锡兰所传的善见律，有‘阿育王自拜为王，从此，佛涅槃已二百十八年’的传说。”又说：“或说二百一十八年满，已是二百十九年了。”这与梁启超所说的相同，亦即为梁氏所本。

　　印顺法师又引阿育王传：“佛灭百年后，王华氏城，号阿恕伽（Ａｓｏｋａ阿育王）。”又引十八部论：“佛灭后百十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提。”印顺法师本人及日本的小野玄妙和宇井伯寿，都是根据十八部论作为佛灭年代的推算。也就是说西纪前二六六年阿育王即位，加上一百一十六年便是佛灭的年代。再加佛寿八十岁，西纪前四六二年，才是佛陀的生年，这与南传善见律的记载，竟又落后一个世纪出头了。

　　然而一九五六年世界佛教徒友谊会，第三届大会决定了庆祝佛诞的年月和日期，所以印度、锡兰、尼泊尔等南传佛教的国家，举行佛历二千五百年的庆祝大会，那只是根据南传佛教的习惯所得出的统一规定，并规定每年阳历的五月月圆日为佛诞日。但那并没有正确的史实可以作为他们的根据。因为如以锡兰善见律的记载，到西纪一九五六年，已是佛诞的二千五百二十年或二十一年了。可是能有一个世界性的统一规定，总比五花八门各行其是的庆祝佛诞，来得庄严和恭敬些，所以日本佛教为了响应世佛会的决议，放弃了他们原来以阳历四月八日为佛诞节的传统，而采用了每年五月月圆日为佛诞日。这是值得称道的。（这一段资料取材于一九五八年四月号海潮音隆根法师的大文）（注三）

　　至于我国的佛诞日，愚见以为，最好也能响应第三届世佛友谊会的决定，采用每年五月月圆日为佛诞节，因为即使依照我国旧有的习惯，以阴历四月八日为佛诞，那也未必就是正确的，因为那只是根据西域记所记的推算而来，我们虽不能否定它的正确性，同样的，也无能肯定它的正确性。那么我们放弃旧有的习惯，走上各国统一的步调，又何尝不可呢？我们看到西方的基督教，历史越久分裂越甚，由旧教的分裂，而有西方教会和东方教会，又由西方教会的分裂，而有天主教与基督教，更由基督教的分裂，而有浸信会，长老会，圣公会，安息日会，真耶稣会……。佛教的发展，虽也有南北传与大小乘之分，中国的大乘佛教又有各家宗派的门户之别，但到近世以来，中国佛教的门户观念；已经不见了，南传与北传之间，由于文化的交流，打开门户，摆脱界限的时日，似也即将来到。可见西方宗教越演越分裂，我们的佛教则愈久愈团结。那么试问：我们对于佛诞的庆祝，难道就不能走上统一规定的团结之道吗？

　　（一九五九年四月“今日佛教”问题座谈会刊出）

　　注一：
　　（一）佛灭纪年：历代三宝记卷一有细字夹考（大正四九册二三页）。
　　（二）佛生日及成道日：历代三宝记卷十一（大正四九册一一页中栏）。有考证。

　　注二：
　　（一）至于释尊生年，诚难考定。生于周昭之俗传，不足为据。众圣点记与费长房等说，距今仅二千五百年前后，核之梵华之翻译史，若童寿译世亲之百论释与真谛译陈那论等，亦难依遵，窃意佛生以来，当有二千五、六百年。（太虚全书三八册五九八页）
　　（二）印顺法师以周安王十四年（西纪前三八七年）为佛灭之年。（印度之佛教第一章）
　　（三）众圣点记：梁武帝大同初，隐士赵伯休于庐山遇律师弘度，得众‘圣点记’。佛灭后优波离结集律藏，以其年七月十五日自恣竟，于律藏前便下一点，年年如是，以后师师相传，至僧伽跋陀罗，将律藏至广州，当齐永明七年庚午七月十五日自恣竟，即下一点，其年凡得九百七十五点，伯休因点记推至大同初凡一千二十年。

　　注三：
　　（一）长阿含经卷四“游行经”最后的偈颂说佛的出生、出家、成道、涅槃均为二月八日。
　　（二）西晋河内沙门白法祖译“佛般泥洹经”卷下云：“经曰：佛以四月八日生、八日弃国、八日得道、八日灭度，以沸星时去家学道、以沸星时得道，以沸星时般泥洹。”

　　　　　　　　　　　　九、僧人的姓名源流

　　出家人究竟应该用什么样的姓名？本来这已不成其为问题，但是近有一人出家之后，仍旧用其俗名俗姓，在佛刊上发表一些杂文，并且发布消息，广告教界，所以引起很多人的疑问。

　　从本质上说，出家之后，仍用在俗时的姓名，虽然违反了传统的常规，但也未必做到了“标新立异”也许那位仍用在俗姓名的出家人，正想做一番复古的运动？

　　我们考诸佛典，佛世的诸大弟子，在俗时用什么姓名，出家之后，仍用什么姓名，佛陀收受弟子出家，决不另外给予一个法名，所以舍利弗、目犍连、阿难陀、罗侯罗，都是用的俗名或俗姓，尤其是姓氏，往往是随俗的，比如迦叶是姓，所以佛陀座下的弟子之中，就有很多叫做迦叶的，例如陀婆迦叶、跋陀迦叶、郁罗迦叶、摩诃迦叶等等，出家弟子中固有姓迦叶的，在家弟子中，更有姓迦叶的，此一迦叶之姓，且可溯源于释迦佛之前在人间成佛的迦叶佛的族姓，可知迦叶佛的佛号，也是由其族姓而来。即使我们的本师释迦牟尼佛，释迦也是佛的族姓，所以出家人用俗姓俗名，并不算是新发明。

　　佛教到了中国，最初从西域来的僧人，我们往往皆以他们的国籍，作为他们的姓氏，天竺来的，称之为竺某某，比如竺法兰、竺佛朔、竺叔兰等人；月支国来的，便称为支某某，比如支娄迦谶与支谦等人；康居国来的，便称为康某某，比如康僧会等人；安息国来的，便称之为安某某，比如安世高与安玄等人；中国人最初出家为沙门者，仍用俗姓，比如严佛调及朱士行等人，但亦多有承用师姓者，跟随何人出家，便用何人的姓氏，比如于法兰的弟子，有于法开与于道邃等人，竺道潜的弟子，有竺法友、竺法蕴、竺法济等人。有的出家人是由师承而来的姓，有的则为由于私淑敬慕而得的姓，所以中国早期的僧人，多用竺、支、康等的姓氏。

　　但在西域来的沙门之中，也有很多是用三宝——佛、法、僧为姓氏的（注一），比如佛驮跋陀罗、佛驮什、佛图澄、佛图罗刹、浮陀跋摩等人，均以佛字为姓（佛驮、佛图、浮陀与佛陀的梵文是同一个单字）；昙摩罗刹、昙摩难提、昙摩耶舍、昙摩流支、昙摩蜜多、昙摩谶（亦称昙无忏）、昙无竭等人，均以法字为姓（昙摩、昙无与达磨的梵文，也是同一个单字）；僧伽跋摩、僧伽跋澄、僧伽提婆、僧伽达多、僧伽婆罗等人，均以僧字为姓，因此在中国出家人中，用佛（觉）字法字与僧字为姓名者，也就多了。

　　至于采用释字为姓的出家人，在中国佛教史上，是以晋代为始，那是由于道安法师（西纪三一二至三八五年）的提倡而来，他在以释字为姓之前，也是以竺字为姓的，故在佛教史上，可以看到释道安与竺道安的两个姓名。道安法师倡导僧人以释为姓的原因，是佛陀曾经说过这样的话：“有四姓出家，无复本姓，但言沙门释子，所以然者，生由我生，成由法成，其犹四大河，皆从阿耨达池出。”（增一阿含经）（注二）

　　这在各部律中，也都说到，但是道安法师，不唯不曾见过大律，当其创始以释迦为姓之际，增一阿含经，尚未东来，嗣由僧伽提婆译出之后，竟能与佛意悬合，所以从此之后，出家人用释字为姓的，便渐渐地普遍了。

　　其实，这也是中国人的发明，因为佛时的弟子们，并未皆以释迦为其姓氏，虽然由于印度宗教的复杂纷歧，并且每一宗教，都有其出家的徒众，印度通称出家者为沙门，如要分别沙门的宗教信仰，便不得不以宗教的名目作为识别，比如尼乾子外道有沙门，婆罗门教也有沙门，所以在佛教中出家的，便以“释子”作为区别，称为“沙门释子”，使人一听，便可知道这是佛教的出家人。因此，“沙门释子”，只是说明其身份的类别，并不含有姓氏的意义。

　　至于说“四姓出家，无复本姓”，四姓的姓，也只是说明种族的阶级，而非姓氏的意思，古印度的社会，将人分成四大阶级——婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，阶级与阶级之间，壁垒森严，高下悬殊，婆罗门种的人，永远是高贵神圣的，首陀罗种的人，永远是卑微下贱的，这在印度其他的宗教——特别是婆罗门教的观念中，乃是牢不可破的，唯有在佛陀心目中，一切都是平等的，所以一旦信佛出家之后，不复再有四大阶级的分限，大家都是释迦的弟子。但此并不含有否定俗姓的意思，如以俗姓的数目而论，在印度境内，绝不止于四种姓氏，当亦可知。

　　那么，准此而言，今日的出家人，不以释字为姓，仍用俗姓俗名，也是对的了？这也未必见得，因为凡是一种好的风尚，成为公认的习惯之后，若无更好的理由与绝对的必要，我们就不必破坏它，破坏了旧的并且是好的，而又不能创立新兴的与更好的，我们是不必破坏的。中国的出家人以释字为姓，虽非原始佛教的规范，但其能将出家弟子统为一姓，也正表达了僧众和合的意义。

　　我们再说法名之由来，这在原始佛典中，也是没有根据的，佛陀成道之后，从最初于鹿野苑中度五比丘出家开始，直至临将入灭时最后度须跋陀罗出家为止，未尝为其出家的弟子取过一个法名，佛教来到中国，第一个有史可考的中国沙门，是严佛调，佛调二字，也许正是他的法名；早期有史可考的另一个僧人，是朱士行，士行二字，则不像是法名了。即使说佛教传入中国之后，出家人皆有法名，连朱士行也在其中，但是以后的法派与字辈的建立，却非中国佛教的最初面目，中国最初的出家人，虽然也有师承，但均没有法派与字辈的排列，那是出于越祖分灯以后的禅宗祖师，为了门户的建立，标显徒众的传承，才有法派字辈的名目。其实，早期的禅门宗师，也没有这种打招牌的名堂，比如百丈怀海是南狱怀让的再传，以世俗的观念说，他们是祖孙的关系，但他们二人，皆以怀字为名，其非法派与字辈的传承，自亦可知，在有马祖道一下传天皇道悟，师徒两人，同用一个道字，当亦没有法派与字辈可言。法派字辈的开始，可能是在禅门五宗的分张之后，故到相传至今的曹洞宗与临济宗，依旧各有各的法派及字辈。其实，禅宗的法脉，自清季乾嘉以来，早已失却光辉，所存者仅是派字而已！说起来，今日的出家人，绝对多数是禅门的子孙，试问能有几人真正做着禅门的工夫，接通禅门的法脉了？

　　因此，在今日来说，虽然没有反对法派字辈的积极理由，但也不必把法派字辈看得如何认真。禅宗的派辈，是效法中国的宗族谱系而来，但在族谱之中，大房出小辈，么房出长上，这在佛教来说，乃是绝对错误的，佛弟子是以入佛先后分高低，受戒次第别尊卑，怎可用派字的排列论辈分呢？否则便是非法非制，非佛所教！

　　那么，法名这一规矩，也可废止了？这倒不必，佛教到了中国之后，僧人使用法名，由来已久，即在南传的小乘佛教，他们的出家人，也都有其法名，以法名来表示已经进入了佛门，一切重新开始，故由法名的取得，也表明了一个新人生——佛教的人生。所以，法派字辈的沿袭，乃是不紧要的，法名的使用，却是一椿好事。不过，出家人收受徒众，不一定要承继各宗的字派而取法名，徒众的法名，也不一定专用某一个字作为依准。

　　最后，我想附带提出一点：向来，出家人往往爱用僧字作为姓名，这是对的，但也是错的，僧字是梵音僧伽的简称，僧伽的本义是众，我们中国以三人为众，佛教则以四人为众，四个比丘以上的团体，称为僧团，四个比丘以上的会议，称为僧羯磨，一个比丘乃至三个比丘，皆不得称为僧伽，只能称做沙门或比丘（比丘尼），如以比丘（比丘尼）称为僧人，那还说得过去——是僧伽之中的人，所以在本文前面举有几位西域来的出家人，是以僧伽作为姓氏的，今日有人以僧为姓来代替以释为姓，大体上是可以的。但是如以僧字为名，称为某僧或某某僧，那就错了，因为一个出家人是无法代表僧伽的，一个比丘自也不能成为僧伽。还有一些出家人，为了自我谦逊，在书信上往往自称小僧，那简直是污秽了僧宝，你自己可以谦下，岂能代表所有的僧伽全体向人谦下呢？虽在超佛越祖的禅宗祖师，多有用“老僧”自称的，但那不是佛制。

　　注一：佛在入灭之时对阿汉罗规定了比丘之间的称呼，并说：“又诸比丘欲立字者当依三尊。（增一阿含经卷三七“八难品”四二·三）
　　注二：（一）增一阿含经卷三七“八难品”四二·四：“佛告阿须伦……我法中有四种姓，于我法中作沙门，不录前名更作余字，犹如彼大海四大江河皆投于海而同一味更无余名。”
　　（二）增一阿含经卷四四“十不善品”四八·三：在弥勒佛的时候“比丘姓号皆名慈氏弟子，如我今日诸声闻皆称释迦弟子。”

　　　　　　　　　十、佛教的道场名称佛教的道场名称

　　寺的由来
　　目前建筑而称为寺者，一定是佛教的道场，但是寺之为名，并非来自印度的佛教。虽据北宋赞宁大师的僧史略卷上谓：“案灵佑法师寺话，凡有十，名寺。”他例举了佛教道场的十种名称，但其除寺以外，其他九种，都是出自佛经的汉文音译或义译。梵语毗诃罗（Ｖｉｈａｒａ）可译为寺，但非中国的寺（注一）。

　　考寺的原义，汉代刘熙释名一书的解释：“寺，嗣也，官治事者相嗣续于其内也。”可见寺者，乃是官府治事的所在了。因此说文解字便说：“廷也，有法度者也。”所以在唐书百官表中便有这样的记载了：“汉以太常、光禄、卫尉、太仆、廷尉、鸿胪、宗正、司农、少府，为九卿，后魏以来，卿名虽仍旧，而所莅之局谓之寺，因名九寺。”为什么要把九卿莅的官署称为九寺，这有它的来源，因为寺字在周代可通用为侍的意思，所以周礼天官之中，有谓：“寺人，掌王之内人。”可知寺人，也就是相当于侍官了，因为寺有亲近侍候君主的意思，故将九卿，也就列为九寺了。

　　那么，佛教道场，怎么也称为寺了呢？这也有它的由来。据清一统志载：“汉明帝时，摩腾，竺法兰，初自西域以白马驮经而来，舍于鸿胪寺遂取寺为名，创置白马寺，此僧寺之始也。”另有罗璧志余的记载：“汉设鸿胪寺待四方宾客，永平中，佛法入中国，馆摩腾法兰于鸿胪寺。次年洛阳城西雍门外，立白马寺，以鸿胪非久居之馆，故别建处之，其仍以寺名者，以僧为西方之客，若待以宾礼也。此中国有僧寺之始。”

　　以此看来，中华民族，虽重夷夏之辨，但对外来的佛教僧侣，仍以贵宾之礼接待，谅其固为重人，尤其是为崇尚佛教文化的精神。其中尊重的程度，竟以九卿等列的寺舍为之别馆，实是佛教的一大殊荣。但也因此，寺之为名，成了佛教道场的专称。

　　唯于寺之称号，曾在后魏太武帝始光元年建僧舍为招提（Ｃａｔｕｒｄｅｓａ），这倒是梵文的音译，意思是四方，四方僧人所居者，称为招提；到了隋炀帝大业年间，又令所有的寺院，改名为道场，至唐朝以后，才将佛教道场，重称为寺，直到现在，未有大的变更。

　　院的名目
　　在中国佛教的传统，寺院二字，往往是连贯称呼的，寺是道场的总称，院是寺内的部分，但是也有以院独称的例子。本来，院的意思，凡是宫室而有墙垣所围绕起来的，便称为院，但在唐朝的时候，也有以院为府门官署者，例如御史台所隶的台院、殿院、察院等；唐玄宗时设丽正书院，安置文学之士，此与翰林院，自有密切的连带关系了。因其所居者皆为文学之士，后人因此也就以讲学之舍，称为书院了。

　　但是为何又变成佛教的道场了呢？佛陀初度五比丘的鹿苑，可能是其根据，但鹿苑亦作鹿园。一方面当然由于国人对佛教的尊敬，故以官府之名而名僧舍，又以佛寺乃在宣扬文化，故以院名；另一方面佛教道场在印度，原名为僧伽蓝，意为众园，故以园与院谐音而称。同时园是有范围的，院也是有范围的。

　　僧伽蓝
　　上面说过，僧伽蓝的意思是众园，它的本音应该是僧伽蓝摩（Ｓａｍｇｈｒｍａ），乃指僧众所处的园林。但此园林有好几种含义：第一，比丘多靠园林而住；第二，比丘和合同住的人数之多，正像园中的林木那样的茂盛；第三，园中的林木，大材与小料，共同生长，僧团中的比丘，也是凡圣同居；第四，园为生植之所，比丘住在僧园之中，便能生出道芽圣果，并能以僧园为基础，使所有的佛弟子，都能生出道芽圣果，因此僧伽蓝中亦有五戒净人居住。中国禅宗的禅林丛林，源于此了。

　　什么叫做精舍？
　　以目前的情形而言，凡以精舍为名的道场，总是规模较小的，似乎精舍之义，含有精简或者是具体而微的意思了。其实不然，精舍的本义，以佛教的解释乃是精练勤修的行者所居之处，称为精舍，精舍中的住众，没有一个是粗暴恶劣的，粗暴恶劣者的住所，也就不得称为精舍。所以精舍并无大小之分。佛陀时代几个闻名的道场，也都称为精舍，比如舍卫国的祗树给孤独园，摩羯陀国的迦兰竹园与鹫岑，毗耶离国的猕猴江与罗树园，波罗奈斯国的鹿苑，鸠弥国的劬师罗园等，都是称为精舍的，最早的该是竹园与园精舍了。可见精舍与僧伽蓝，是可以并称不悖的（注二）。

　　但是考察精舍一词的来源，并非印度的产物，只是以精舍来表达印度僧伽蓝的另一种意义而已。
　　后汉书包咸传中，有这样的记载：“咸往东海，立精舍讲授”。因此，精舍又是学舍的另一名称了，在汉代又以学舍名为精庐的，但其精舍精庐，都是精研学术的处所。中国佛教道场，以精舍为名的，是从晋代开始，晋书孝武帝纪：“帝初奉佛法，立精舍于殿内，引诸沙门以居之。”另以学林新编则说：“晋孝武幼奉佛法，立静舍于殿门，引沙门居之，因此俗谓佛寺曰静舍。”考其原因，乃以沙门皆以翻译经论为要务，故此凡为沙门所居之处，必能群贤毕集，儒士接踵，所以佛寺也就成了精研学术的处所了。

　　说到这里，我们这些后世的僧徒是应该惭愧的，佛法初来之际，佛寺皆为中印文化交流的中心，亦为社会教学的重心，试问今日中国的佛寺，究竟都在做些什么？

　　如何称为阿兰若？
　　因为近代很少有中国比丘行头陀法，阿兰若的名称，也不为大家之所熟悉，即使有人知道，也多似是而非，以为住在深山穷谷里，人迹不到之处的树下墓间或洞中的比丘，才能称为阿兰若比丘。

　　其实阿兰若（ｒｉｎｙａ）是闲静处或寂静处的意思，离开人间五百弓之外，便是阿兰若处，五百弓等于多少？大约是牛鸣不闻的距离。凡是爱好闲静的参禅习定者，都可以往阿兰若处住，或是单独一人，或是约同二三同道比丘；或者住于树下洞中，但也多半许有房屋，私人房屋的限度是“长佛十二磔手，内广七磔手”，佛的一磔手，约为常人的三磔手。但是阿兰若处，虽属寂静，并不意味着是深山穷谷，离人间太远，不便乞食，入山区太深，有野兽的危险，都是戒律不许可的。

　　最要紧的，阿兰若处的比丘，固然非常清苦，但并非凡是出家人，都够资格去住的。律摄中说：“非愚痴人堪住阿兰若处，设非多闻，但明戒相，亦得住。”十诵律中说：“阿兰若比丘……应诵解经律论，应知四禅四果，若未得者，应知读诵。”因为若非已有单独自修的能力，单独去住阿兰若处，往往便会退道，或者遭魔。
　　由于女人的身心脆弱，所以比丘尼众，佛陀不听许她们受阿兰若处法。

　　塔与庙的区别
　　法华经方便品中说：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。”这好像是说塔与庙，都是佛教原始就有的道场了。

　　其实不然，现在分别说明如下：
　　塔之为物，纯为佛教的首创，佛教未入中国以前，连“塔”之一字，在汉文中也是没有的，中国造塔（注三），有史可据的，最初是唐太宗贞观三年，在长安大慈恩寺所建的雁塔。

　　塔是梵语的译音塔婆的略称，塔的中译名称很多，例如浮图、兜婆、偷婆等，但此等均为窣堵波（Ｓｔｐａ）的讹译。另有称为支提或制底（Ｃｈａｉｔｙａ）者，也是塔的别名。

　　塔在印度，佛陀尚未入灭之时，就有了的，最初是因为弟子们想念佛陀，当佛陀要离开一个地方，到另外一个地方去时，便将头发和指甲取下来，交给弟子们供养，弟子们便做了塔来贮藏供养。塔的大小是不限制的，有的比房舍还要高大，有的则可以捧在手上行动。后来有比丘亡故了，佛陀允许作塔供养，并且对于作塔的方式，也有了规定，以其证果的高下，层级也就不同，但在佛经中的记载，已有一些出入，如十二因缘经与涅槃经的规定，是并不相同的。

　　自佛陀入灭之后，由于舍利的分布，所有的佛塔，也多是佛的舍利塔了。后来虽无佛的舍利，但有佛法，也为之建塔，由于佛塔建筑，可以供养法宝经卷，也可供人参拜读诵，渐渐地佛塔所在之处，也就成了佛教的修习道场。但是我们应知道，十二因缘经中说，只有八种人死后，可以为之起塔供养，那便是如来、菩萨、缘觉、罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹、轮王（注四），依僧祇律称：凡僧亦应起塔，谓持律法师，营事比丘，德望比丘，但其因非圣人，他们的塔就不许有露盘了。至于近世以俗人的骨灰，纳于塔中供奉的时尚，是没有根据的。

　　在此，我们可以指出，法华经所称的塔庙，实即塔婆的另一种翻译，是指的一样东西，不可将塔庙二字分开来解的。塔庙的庙字，不能当做单独的庙字解释。事实上，如今确有许多佛教的道场称为庙的，庙却不是佛教的产物。庙的意思，说文解字的解释“尊祖先貌也。”也就是说尊敬祖先的状貌。所以古代王家祀祖的宫室，称为宗庙，后世的士大夫阶级，也都仿效王室而立家庙以祀祖先。

　　佛教未来中国之先，早就有了庙的名称，同时凡为庙者，也不一定便是祀祖之所，尔雅释宫称：“室有东西厢曰庙。”因为祀祖之所多用有东西厢之宫室，后来唯有宗庙传世不废，所以凡提起庙字，便连带到宗庙的观念了。

　　另据史记封禅书的记载：“赵人新垣平以望气见上，言长安东北有神气，成五采，于是作渭阳五帝庙。”可见庙之为物，不但可以祀祖，也可用来奉神了。

　　佛教道场之称为庙者，史无可考，也许最初有少数比丘接受信施的恭请，去住王家的宫室，恰巧是有东西厢的建筑，后来比丘所居者，也就称为庙了；或者比丘受请，住在王室的宗庙之中及士大夫的家庙之内，或者便是住到外道的神庙去了；慢慢地又把那些宗庙家庙神庙改成佛教的道场，以致沿用庙的名称，迄至于今吧！但是佛教道场而称为庙者，总是不够十分理想的事。

　　刹、宇、庵、堂怎么讲？
　　刹、宇、庵、堂四个字，常在大家的嘴边说与耳边听，但是真正明白其中意义及来源的人、则又并不太多，然而普通人不懂没有关系，佛教徒不懂就有些说不过去了。如今且把他们分别介绍如下：

　　（一）常常有人问起出家人：“请问宝刹在那里？”这很容易理会，这是问你的道场你的寺院在那里。那么，宝刹的意思，便是寺院的别名了？其实不然，宝刹并不即是寺院。在佛典之中，刹（Ｋ，ｓｅｔｒａ）是土地的意思，世界由土地而成，刹又可以当世界解释，所谓“百千刹土”，亦即百千世界的意思，又谓“尘尘刹刹”，便是微尘之数的无量世界，因此，所谓宝刹者，即是众宝所成的国土或世界了，唯有诸佛的国土世界，才是众宝所成的，所以宝刹一词，亦即诸佛国土的尊称了。故在庄严经中，有“遍覆如来宝刹中”之句。

　　另外，宝刹也是宝塔的异名，依照杂事律中的造塔规定，凡为如来造塔，必须要在塔中安置宝瓶，所以称为宝塔。同时，凡是造塔，多为供养三宝安置三宝而设，故也称为宝塔。宝塔而称为宝刹者，最初见于史册记载的，是南史虞愿传：“帝以故宅起湘宫寺，费极奢侈，以孝武庄严刹七层，帝（宋明帝）欲起十层，不可，立分为两刹，各五层。”这可能又是塔——窣堵波的另一讹传了。

　　至于以僧舍而称为刹的，乃有宋史危稹传的记载：“漳俗视不葬亲为常，往往栖寄僧刹。”同时，佛弟子亦有以梵刹来称僧舍的，为什么要以刹来作为佛教道场的名称？不外是对佛教道场的一种尊敬，视每一僧舍即为一个佛国净土。因为住在僧舍中的人，将来必定成佛，僧舍中的清净庄严，亦如佛国净土。

　　（二）宇的意思，是四方上下，也就是一种世界观。但是俗称“庙宇”者，是指的寺院，又称“梵宇”者，更是显明指出佛教的清净寺院了，但以四方上下，而称寺院者，究竟怎么讲呢？

　　原来，宇字也可当做房屋讲的，易经系辞有“上栋下宇”之句，是说屋上为栋，屋下为宇，宇者屋的边缘也。说文解字释为：“宇，屋边也。”刘熙的释名，解释宇字是这样的：“宇，羽也，如鸟羽翼自覆蔽也。”可见，宇者又可当做屋盖屋檐或飞檐解释了。但是，如称“宇内”者，一定是指的天下，而不是屋檐内。

　　以此以僧舍而称为宇者，有两种原因：第一，佛法之大，无所不包，佛法之妙，无微不藏，佛法之奥，奥在大小无碍，广狭兼容，所谓“须弥纳芥子，芥子纳须弥”，因此凡有僧舍之处，即有佛法存在，僧舍虽小，佛法无边，故以四方上下，而来名称僧舍了。第二，中国佛教寺院的建筑，多效宫殿规模，所以画栋飞檐，也是佛教寺院一大特色，故以清净的画栋飞檐——梵宇来区别王家五欲享受的画栋飞檐。

　　（三）庵者，本来是一种草的名字，原名闾，形似蒿叶，闾老了以后，可以用来盖屋。以僧舍称庵，佛典中无考，但有一个根据：四分比丘戒单堕法第二十条，有谓比丘作大房舍，指授覆，齐二三节。也就是说比丘起大房舍，教人以草盖屋，不得超过二到三层。所谓者，便是以草盖屋的意思。因为中国古人盖小房子，多用草覆，并以闾为主，故称草寮为，中国比丘在山野静居，也以草寮栖止，这与所称的“茅棚”有密切的关系，渐渐习以为常，便将小形的僧舍，称之为了。又因有的小型僧舍，并不用草覆盖，而是用的砖瓦，于是，字又变成了庵字。

　　在佛典中，以为道场的，只有一个罗树园，但罗（ｍｒａｐｌｉ）不是草名而是一个女人的名字，她献出了一座园林，供养佛陀。维摩经佛国品说：“佛在毗耶离罗树园，与大比丘众，八千人俱。”此一罗树园，虽是佛时道场，但与中国所称的，并无瓜葛。

　　（四）堂者，庙堂，公堂，明堂，都是中国王臣所居或官署之处。但据说文解字称：“殿也，正寝曰堂。”那么，凡是正殿，便可称之为堂。事实上官署办公，主管所在，总是以正殿为准（这与现代的机关，没有殿堂，只有厅室，是不同的）。唯有一个原则，古代所称的堂，只是一片建筑物的中心或重心，不会有单独存在的堂，这与现代的教堂，有所不同。

　　佛教之有佛堂，也是僧园之中的一个建筑，不是单独存在的。丛林中以接待客比丘处为客堂，禅修之处为禅堂，吃饭之处为斋堂，但是供奉释尊及诸菩萨圣像之处不名为堂，而名为殿，殿的位置要比堂的位置为高。这是根据中国王室的观念而来，因为王者临朝之处乃是金鸾宝殿，臣属断事之所称为公堂。

　　佛堂的来源，佛典中可以找到好多，比如四分律中，有几处提到，佛在旷野城的讲堂，以及毗舍离猕猴江边的楼阁讲堂。据维摩经中说，维摩居士，曾以他的神力将罗树园变成一座大讲堂。还有梵网经心地法门品中，千百亿化身的释迦佛，现身十处说法，第一处便是金刚座及妙光堂（亦名普光明殿）。

　　然而，丁福保的佛学大辞典，对于“佛堂”的解释是这样的：“ 佛堂，安置佛之殿堂也。梵名设怛缚矩里然。直指称佛者非，宜乎为香堂。毗奈耶杂事二十六曰：‘西方名佛所住堂，为健陀俱知，健陀是香，俱知是室，此是香室、香台、香殿之义。不可亲触尊颜，故但唤其所住之处，即如此方玉阶陛下之类。然名为佛堂佛殿者，斯乃不顺西方之意也。’”

　　以此可见，佛陀在世之时，讲堂早就有了，讲堂是供佛陀说法，尤其是说戒时用的（说戒不许外众偷听，故以室内为宜），讲堂之中供养佛塔，是次要的事，唯有佛堂，才是安置佛的所在。可是依照毗奈耶杂事而言，佛的处所，只能称为香室香堂与香殿，却又不得直呼之为佛堂。同时，这也说明了室、堂、殿三者，在印度并不严格区别它们的高下等第。

一九六二年二月五日于朝元寺（香港佛教二十三期）

　　注一：增一阿含经常有“神寺”的记载，比如卷二八“听法品”之二，卷三五“莫畏品”之四，卷三二“力品”之十等，唯其均为带有纪念性的建筑物，在卷三五“莫畏品”四一·五，有“圣众已减少，如来神寺后当毁坏，如来神寺已毁坏故，经法复当凋落。”卷三九亦有阿阇世王愿造神寺的记载，参考增一阿含经所用“神寺”之处，有系他经用“塔婆”之处。然在增一阿含经卷四九“非常品”五一·三，又将供辟支佛舍利处称为偷婆（同塔婆）。可见其在印度，也非无本。

　　注二：外道也有精舍（杂含二七·七一三、七四三）。

　　注三：（一）佛祖统纪卷三四述曰：摩腾谓汉明帝曰：阿育王塔震旦有十九处。大士告刘萨诃：洛阳、建邺、阴、临淄、成都五处有阿育王塔，今十九处不可备知。而考之五处，独阴（玉几）之塔，显示世间，可获瞻礼。（二）又见统记卷三六所引浙江阿育王寺条。

　　注四：增一阿含经卷四九“非常品”五一·三，有四种人的舍利应起偷婆供养，那就是转轮圣王、阿罗汉、辟支佛、如来。

　　　　十一、正法律中的僧尼衣制及其上下座次

　　这恐怕是出乎僧服统一研究小组意料的事了，“商榷书”一经发表，竟然引起了许多的责难及议论。从大体上说，这是好现象，至少是证明了尚有许多人在关心着切身的现实问题。

　　本来，我不拟对此问题再说什么，然由于今日教界对于制度虽有关心，但对“正法律”（Ｄｈａｍｍａ　Ｖｉｎａｙａ）的认识，总觉得尚不够充实；虽然都会引用“根据佛制”四个字，对于正法律而言，则似乎尚有些商榷的余地。佛陀曾经说过：“如来正法欲灭之时，有相似法生，相似像法（Ｓａｄｄｈａｍｍａ　Ｐａｔｉｒūｐａｋａ）出世间已，正法则灭。”（杂阿含经三二·九○六）说也难怪，目前己是末法时代，相似像法（非法言法，法言非法；非律言律，律言非律）的出现，当是不足为奇的事了。因此使我要写这篇文章，想把正法律中的知识，现在且分两个重点来说。向诸上善人等请教。现在且分两个重点来说。

　　衣服制度的问题
　　一、衣的条数：大乘梵网菩萨戒本轻戒第三十七条说“布萨日”“各各披九条、七条、五条袈裟”。根本说一切有部毗奈耶卷十七说：“僧伽胝”“有九种别，云何为九？谓九条、十一条、十三条、十五条、十七条、十九条、二十一条、二十三条、二十五条。”“初三种衣，二长一短，次三种衣，三长一短，次三种衣，四长一短，应作应持，过此已上，便成破衲。”四分律说：“应五条，不应六条，应七条，不应八条，应九条，不应十条，乃至应十九条，不应二十条。若过是条数，不应畜（同蓄）。”僧祗律只准十五条。行事钞卷下一说：“今时有三十三条等，无正教制开。”这些资料告诉我们，衣的条数，各大小乘律部所载，均有出入，大乘仅见九条，迦湿弥罗所传的有部新律有二十五条，到了中国便增加至三十三条。若从小乘律部的成立史上考察，摩诃僧祗律乃是大众部的根本部所传用，根本说一切有部律是与十诵律同为萨婆多部，成立时间乃在十诵律之后，萨婆多部乃是上座部下化地部的分支，他的时间可能与四分律的法藏部同时，根本说一切有部律的出现，则在十诵律及四分律之后，当无疑问。因此，我们从史实的考察上看，衣的条数是愈往后传而愈增多，我们在圣迹记中见到“如来著十三条大衣”的记载，相传释迦世尊交付迦叶尊者待传弥勒佛的衣，也只有十三条。那么，依次发展的顺序是佛世最多十三条，佛后约二百年的摩诃僧祗律增为十五条，稍后的四分律复增为十九条，最后的根本说一切有部律又增为二十五条，到了中国竟然多达三十三条了。

　　二、衣的品级：根本说一切有部毗奈耶卷十七说：“僧伽胝有三（种差别），谓上中下，上者竖三肘横五肘，下者竖二肘半横四肘半，二内名中。若罗僧伽（安陀会或五衣）及安婆裟（郁多罗僧或七衣），亦有三种，谓上中下，量如僧伽胝（大衣）说。”又说：“得新衣……两重为僧伽胝，一重为嗢怛罗僧伽，一重为安呾婆裟”，“得故衣……四重为僧伽胝，两重为罗僧伽及安婆裟。”由此可见，三衣的品级是以幅度大小及新旧布料的层数多少而区分的。

　　衣的条格的理由，主要是为表现福田僧相（十诵律卷二十七），为了福田相，所以作衣必须将布料割截之后再缝起来，并且由于比丘所得的粪扫（破烂肮脏的抛弃物）衣（布）及檀越施舍的布料，往往不足一件衣料，所以要七拼八凑起来。因此，佛陀规定：“能著割截衣者，是名比丘。”（善见律卷七）“不割截衣，不得守持。”（根本尼陀那卷二）

　　将僧伽梨（大衣）分为九品的根据是萨婆多毗尼毗婆沙卷四：“僧伽梨下者九条，中者十一条，上者十三条；中僧伽梨下者十五条，中者十七条，上者十九条；上僧伽梨下者二十一条，中者二十三条，上者二十五条。”又说：“下僧伽梨二长一短，中僧伽梨三长一短，上僧伽梨四长一短。”将二十五条衣称为上上，九条衣称为下下，中国人对三品九等的臆测根据，也即在此，而非“大乘菩萨戒本”。不过我们应当明白，萨婆多论是由律师撰著的律论而非佛制的律典，该论的作者，根本就没有注意到有部律说“过此已上，便成破衲”的记载，所以到了藕益大师也极力主张“二十五条是下下品。”这从条格的长短数即可证明；从割截衣的出发点上也可得到反证；再从新布三衣及旧布三衣制作的层数多少上也可得到旁证。

　　至于三衣的用途，根本不是拿来分别阶级的，而是各有它们的作用的，这在各部律中，几乎有着一致的记载，弘一大师把它们综合起来，曾作过如此的说明：安陀会，又名内衣、里衣、中著衣、下衣、五条衣、院内道行杂作衣。郁多罗僧，又名中价衣、上衣（在内衣上常服用故）、七条衣、中衣、入众衣。僧伽梨，又名杂碎衣（条数多故）、复衣、大衣、高胜衣、集众时衣、入聚进宫说法衣（四分律戒本随讲别录）。

　　事实上，自佛世迄今的一切佛典之中，尚不可能发现有以三衣的条数来作阶级区别的记载。也许因为中国的僧尼经常穿著“听衣”，今天所以有人觉得“制衣”应有它的新用途了？可是，在佛的正法律中，三衣是实用的日常必需物，每天都要用到三衣的。以幅度的大小分别九等，乃为适应各人的身量，层数的多少乃为适应耐寒及耐破，决不是表示阶级性的。我们在各部律中，均可见到比丘之间相互换衣的记载，上下座之间互换，乃至比丘与比丘尼之间也互换，就是为了身量大小的缘故。

　　我们也见到有人供佛大衣，佛令施给比丘（五分律卷二十及中阿含经四七·一八○等）；我们又见到阿难尊者（非上座）将贵价大衣转供养上座大迦叶（四分律舍堕法第一条），从这些迹象中，根本不可能见到衣制的阶级性。其实，佛陀也与比丘僧一样，常常要说“我在比丘僧中”（佛般泥洹经卷上），“我在僧数”（五分律卷二十等），佛的正法律中，从那儿可见一丝阶级色彩的呢？

　　三、衣的颜色：佛说：“我昔为菩萨（未成佛道）时，天帝释作猎师形，被一杂色衣，我时为出家故，脱于细软上服而与换之。”（根本药事卷七）这在杂阿含经也有同样的记载，可见佛陀最初出家时，即被杂色衣，后称三衣为袈裟，袈裟即是杂色的意思，今以纯色三衣称袈裟，那是不合原意的。佛陀也不许比丘们着纯色衣：“色有五大色，黄、赤、青、黑、白”，“凡此五色，若自染，突吉罗。”“除此五色，有纯黄、蓝、郁金、落沙、青黛，及一切青，名纯色，亦不得著。”（萨婆多毗婆沙卷八）；“若复苾刍得新衣，当作三种染坏色，若青、若泥、若赤，随一而坏，若不作三种坏色而受用者，波逸底迦。”（根本说一切有部毗奈耶卷三十九）； “有一比丘白佛：愿听我等着纯青、赤、白、黑色衣。佛言：纯黑色衣产母所着，犯者波逸提，余四色，突吉罗。”（五分律卷二十）；四分律单堕第六十条及僧祗律单堕第五十条，也禁止比丘着纯色的新衣，必须经过“坏色”的工夫之后，才可以着，否则，“青、黑、木兰，若不作三种一一坏色受用者，波逸提。”

　　根据这些资料，可知佛世的佛及比丘比丘尼们，都是着的坏色衣（坏色、坏式、杂色者称为袈裟）。
　　不过也有例外，比如因为难陀尊者的身量及相好，从远处看很像佛陀，往往使弟子们把难陀当作佛陀去恭迎，常常弄成误会，所以佛陀规定难陀尊者一个人着黑色衣（不记得是在那一部大律中了）。

　　另在中阿含经四七·一八○中说：“瞿昙弥持新金缕黄色衣，往诣佛所”供养佛陀。又在舍利弗问经中预记说：“摩诃僧祗部”“应着黄衣”，“昙无屈多迦部”“着赤衣”，“萨婆多部”“着衣”，“迦叶维部”“ 着木兰衣”，“弥沙塞部”“着青衣”。这些是比丘可着纯色衣的根据。

　　但是，今日南传国家是上座部的佛教，并非摩诃僧祗部，他们为什么要着纯黄衣呢？中国佛教一向盛行昙无德部的四分律，为什么要着黑色——衣而称为“缁流”呢？这都是打不破的谜。（注）

　　事实上，若从史迹的考察，舍利弗问经的成立，决定是佛后数百年间的事了，预记当然是真的，但已经过了后人的手脚改变，也是显然的，至于阿含中的黄色金缕衣，究竟是布抑是衣，尚是值得推敲的问题，因为在佛典中的“衣”字，有着衣料（布）及衣裳的两重意思，那所称的黄色金缕衣，可能就是黄色的织锦，是衣料而非即是三衣中的成品，这在律典中也有根据，凡是佛及弟子们得的贵价衣，也多是高贵的布料而非即是衣的成品，所以佛陀每在结夏安居终了，必须先要缝制了衣，再去人间游化（如杂阿含三三·九三二等）。

　　总之，若根据原始经律的考察，杂色衣是比丘的标志，纯色衣是很难找到有力根据的。
　　至于比丘尼的服装，除了较比丘多了二衣共有五衣之外，颜色则与男众相同，律中虽未言明究系何色——必然是杂色，但是比丘与比丘尼的三衣可以相互贸易交换（四分律卷六）；莲华色比丘尼曾把她自己着的贵价僧伽梨，送给一位“着弊故补衲僧伽梨”的比丘（四分律卷六）。可见比丘比丘尼的衣色是相同的。

　　四、衣袋：这在律中是有根据的：“苾刍作三衣竟，置在肩上随路而行，逐被汗沾及尘土污。佛言：应以袋盛，置肩而去。… …可当中开口，应安纽。苾刍以常用衣置于下，非常用者安于上，取时翻搅，令衣杂乱。佛言：常用者在上，非常用者在下。”（根本杂事卷十五）；律摄卷五也有如此的记载：“三衣袋法，长三肘，广一肘半，长牒两重，缝之为袋，两头缝合，当中开口，长内其衣，搭在肩上，口安 带，勿令出入。”

　　僧尼要有阶级吗？
　　标明阶级的问题，对于近来部分戒长的比丘们，似乎很感兴趣，似乎有意要将比丘比丘尼分成许多明显的阶级。如果这是合乎正法的话，我倒是非常赞成的，可惜的是，这一观念，怎样也得不到正法律的支持。

　　一、从原则上说：反对阶级的观念，不但是佛教的思想，也是佛陀当世的时代新思潮的共通趋向，虽然旧派婆罗门教的社会，始终坚持着阶级的观念，根深蒂固而牢不可破。佛教却在反传统的运动下，时时鼓四姓平等及男女平等乃至众生平等的主张。

　　佛对比丘们说：“譬如恒河，遥扶那萨罗摩醯，流入大海，皆失本名，合为一味，名为大海；汝等如是，各舍本姓，皆同一姓，沙门释子。”（僧祗律卷二十八）

　　佛告诸弟子们说：“有若干辈各自道说言：我种豪贵，如贵，富乐贫贱，当如五江水入海；若干辈为佛作弟子，皆当弃本名字，乃为佛弟子耳。”（恒水经）

　　佛说：“吾道弘大，合众为一，帝王种、梵志种、君子种、下贱种，来作沙门者，皆弃本姓。”（佛说海八德经）
　　佛说：“诸比丘，若见众生爱念欢喜者，当作是念：如是众生，过去世时必为我等父母、兄弟、妻子、亲属、师友、知识。”（杂阿含经三四·九五二）

　　像类似的教说，经律中当然还有，在此不用多举。这里所说的四姓，并不是四个姓氏，而是印度教看得极其严格的四大阶级。佛陀的是把它们从根本上推翻了，佛陀看人，完全是以恶及善的行为作标准，不以出身的族姓阶级为标准（中阿含经三九·一五四）。佛陀当时的大弟子，也都信奉着这一原则，不但不以种姓阶级衡量人，也不以年龄大小衡量人，而是以“贪欲爱念浊”的离与不离，作为“共语问讯，恭敬礼拜，命之令坐”的原则（杂阿含经二十·五四七）。

　　二、下座中座与上座：佛教是不是有阶级的存在呢？这是受着许多人所误解的问题，因为在佛陀座下的弟子们，明明分有出家与在家、男众与女众、大众与小众的区别，而且是以出家的比丘的位次最高，所以有人以为这也就是阶级。其实，这不是阶级形态而是伦理形态，这相类于家族的辈分，如说这就是阶级，那么父母儿女兄弟姊妹的关系，也是阶级了，事实不然！因为不是阶级，所以父子兄弟之间，虽然各守分际，但却不必就要在衣着的服饰上加以分别。

　　至于比丘比丘尼的戒次问题，也是同样的道理，是伦理而非阶级。是为配合僧团生活教育的需要，而非为了表明特殊崇高的阶级。

　　下中上座的详细分配，是出于毗尼母经卷六：“从无腊至九腊，是名下座；从十腊至十九腊，是名中座；从二十腊至四十九腊，是名上座；过五十腊以上，国王长者出家人所重，是名耆旧长宿。”

　　对于下中上座，这也不是绝对的区分法，阿毗达磨集异门足论卷四，对上座就分三种：一是生年上座，二是世俗上座，三是法性上座（受具足戒的耆旧长宿）。在律中又见到说凡是上无更长者即是上座，所以在释氏要览卷上要说：“律中一僧房上座，即律之三纲上座也；二僧上座，即（授戒时）坛上之上座或堂中之首座也；三别房上座，即今禅居诸寮之首座也；四住家上座，即计斋席上之上座也。”可见上座之名，并不一定是戒腊二十至四十九的阶段才可承当。

　　在律中，比丘分上中下座的主要原因是教育上的理由。
　　比丘出家的最初五夏“要诵戒令利，诵白一、白二、白四三羯磨，皆使令利，未满五腊，比丘不离依止。”（毗尼母经卷八）这就是所谓“五夏学律”的根据，其实在最初五夏之中的比丘并非就不能学教修定，祗是以学习律仪的生活为主。故在原则上说，比丘五夏不得离师独行。但是在比丘三千威仪经中说，比丘有二十五法不成就者，永不能离依止师（不一定老是依止一位依止师），其他律部，也要五法成就始离依止，因此，毗尼母经卷六中要说：“若过十腊，有胜法事，必能利益者，和尚阿阇梨虽不听去，自往无过。”这是说，依止十夏之后，若有殊胜法事，必能自利利他的话，纵然师不准许，也可离师而去；又在根本尼陀那卷三中说：“乃至十夏，所到之处，仍须依止者，如其四夏。”又说：“若满五夏，五法成就，许往人间，随情游履；如其到处”，“得至五夜”“无依止师。”这是明白地告诉我们，比丘五夏之后，纵然五法成就了，也只能离开五夜，再长就不行了。所以律中规定比丘在五夏之前不得作人（律仪）之师，十夏之前不得作人剃度和尚。这也就是九夏之内被称为下座的根由。

　　到了十夏以上，知法知律，始可做人的和尚。这是称为中座的根由。中座的生年，最少已在三十岁以上了。
　　到了二十夏以上，始有资格被僧中依次差遣去为比丘尼众作教诫人。上座的生年，最少已在四十岁以上了。生年与戒腊的配合，也是主要的因素，年岁太轻，总不宜作尼众的教诚人。

　　三、尊礼与上下：但是，佛教的僧团，虽然注重尊长尊戒，比如十诵律卷三十四中说：“先受大戒，乃至大须臾时，是人应先座、先受水、先受饮食。”有的则说，乃至相差一针影，也得序次尊礼。然而，佛教的僧团中，决不压抑下座，也不会无理由地尊礼上座。

　　下座能说法，上座不能说法，下座照样可以在上座之前说法（例如杂阿含经二一·五七○）；下座有神通，上座没有神通，下座照样可在上座之前现神通（例如杂阿含经二一·五七一）；“下座比丘欲教上座法者，应在高处坐教，为尊法故；若上座欲从下座受法者，应在下处坐受法，为尊法故；下座比丘教上座法者，得共等床坐，为尊上座故。”（十诵律卷三十四）。“若苾刍近圆（具戒）经六十夏，不解别解脱（戒），若不成就五法者，应依止他”，“若无老者”，“当依止少者，唯除礼拜，余皆取教示。”（根本出家事卷三，此言成就五法者，是一知有犯，二知无犯，三知重罪，四知轻罪，五善知波罗提木叉——别解脱戒，广能宣说），这是“老弟子法”的老少依止，在十诵律中也这样说，在僧祗律中更说：“虽复百岁，应依止十岁持戒比丘下至知二部律者，晨起问讯，为出大小行（便）器，如弟子事师法。”

　　不过，这有一个区别，下座比丘虽可为上座比丘说法说戒，决不可作上座比丘的依止师，此所说的老少依止，须是十夏以上的中座比丘，否则九夏以前自己尚在依止他人，岂能受人依止！

　　四、互问戒腊及其戒次的问题：目前有人主张，要将大衣分做上中下座的显明区别，理由是为以便识别，在大集会中，可以不用互问戒腊，就能依次入座了，否则“在众目睽睽场合，问话答话，交头接耳，有失庄严仪态。”（觉世旬刊二四八号第一版），其实，虽然律中规定：“先受戒者在前座，后受戒者在后座”（梵网轻戒三十八条）；但又规定：“若大众会时，听上座八人，相问大小依次坐，余人得座便坐” （五分律卷二十九）。所以也不用担心因为衣着无从区别而违犯了律制。

　　至于先问戒腊然后尊礼的规定，也有它的限制，在大众集会时，除了对佛或主持会场的上座而外，根本不许相互问讯礼拜，相互问讯礼拜，乃在人少相见的必要时。所以今日南传的比丘们，在室外见了面，如果没有必要，他们根本各不相礼。决不像军中的礼节，见了上阶的，一定要敬礼。否则一个下座比丘出外乞食时，恐怕只有合掌顶礼的份儿而没有化斋的机会了。因在乞食时满街都是比丘。

　　今人若要主张用大衣的条数来区别上中下座，那么下座与下座之间、中座与中座之间、上座与上座之间，究竟又以什么来区别各自的戒腊先后呢？律中规定乃至戒腊差别一针影的时间，都要依次尊礼，难道这就不管它吗？如说：“我们要创立新的制度”这倒真是经中所说：“法为非法，非法为法，律为非律，非律为律”的最好说明了！如果说：“这是根据随方毗尼，随时毗尼的原则，为了实际需要，而创出的时代制度。”这也未免已是落伍的倒车思想，时代的环境，日渐朝着平等与民主的方向在走，就以政府的文官制度而论，君主帝王时代的中国，阶分九品，品品皆有不同的服式衣冠，到了民国时代，各级的政府官员，从委任到特任，虽也有着许多阶级，但是他们可有官阶标志的服式衣冠吗？除了军队为便于军令的执行而服从阶级的标志之外，今日的世界各国，恐怕已很少有文官阶级的标志了。因为君主时代的官员是由帝王任命的，民主时代的官员，是由人民公选的，过去的官员自称为人民的父母，今日的官员却是人民的公仆，观念上完全不同。因此时代趋势的影响，今日天主教的罗马教皇，已改称为宗教，天主教渐渐地改革又改革，希望他们的制度不与时代的潮流脱节，比如天主教已准许教士返俗结婚而不认为是叛离天主的信仰（西纪一九六四年九月六日梵蒂冈合众国际电）；天主教也准许修女们穿着现代时装了（西纪一九六五年一月十三日梵蒂冈美联社电）。想不到今日中国的比丘之中，竟有了要做创造阶级标志的“祖师”呢！有人以为大乘菩萨分十地，小乘圣者分四果，是阶级的根据，其实那是内证阶位，不是外表的形态，故在佛世的僧中，有沙弥罗汉及比丘尼罗汉，仍得为凡夫比丘作供养人，仍得礼初夏比丘足。
　　也许这些想做“祖师”的法师们，或未真的考虑到正法律中的衣制问题，所以我愿在此提出若干有根据的考证资料。
　　
　　后记
　　关于统一僧尼服装的问题，我已在觉世旬刊二八二号作了一篇短文，表示意见：颜色统一是有必要的，制造阶级是不合佛教的。我对衣制的考核，曾写过一篇“论僧衣”约万余字，收在“佛教制度与生活”一书中。

　　到本文写出时为止，关于这个问题的文章，我已见到了如下的几篇：
　　一、中国僧侣服饰统一颜色商榷书（刊于各佛刊，系由乐观法师执笔，道安、白圣、东初、贤顿、悟明、悟一、妙然等法师具名）
　　二、僧服论议（海潮音四十六卷一、二月合刊，默如）
　　三、统一僧服颜色的再讨论和建议（中国佛教九卷七期，惠光）
　　四、我对僧服统一的愚见（觉世二八二号，星云）
　　五、我对统一僧尼服色的看法（觉世二八二号，圣严）
　　六、对“僧服统一商榷书”之我见（觉世二八三号，释敏慧）
　　七、关于僧服改革之意见（觉世二八三号，明源）
　　八、对统一服色研究小组之建议（觉世二八四号，严持）
　　九、我对统一僧服的反应（觉世二八四号，祖印）
　　十、“僧服统一”的商榷（觉世二八四号，真华）

　　其实，如果我的预料不错，这一僧服统一的风波，对于整个的中国佛教，不会有多大的影响，改者自改，不改者必将仍旧，在十来年内，若能做到外出服及礼服的颜色统一，已是很好的成绩。至于大衣的分等分阶，那是不可能办到的，除了不合佛教的宗旨之外，由于中国僧尼披用大衣的机会很少很少，纵然要分阶级，也等于不分阶级。所以我也并不为此问题担心，我写本文的目的，祗是就制度论制度而已。若要论到中国佛教的复兴，那也不是仅靠服色统一及阶级制造所能济事的，那必须要从根本的思想观念上、生活方式上、教会组织上，彻底改造，才有复兴的希望。

世佛纪二五○九年四月二日于朝元寺关房（海潮音四六卷四月号）

　　注：当本文于海潮音四十六卷四月号（一九六五年四月）刊出后，同年的五月号即发表了印顺老和尚的“僧衣染色的论究”，他老对我的疑问作了解答，现在抄摘如下：

　　“南传佛教国的金黄色衣，研究小组诸公，把它看作律制；圣严法师似乎对之有点困惑。我也没有研究，姑且解释一番。金黄色衣，汉译中含（四七· 一八○经）确有‘瞿昙弥持新金缕黄色衣’供佛的记载，但与此相当的南传中部（一四二施分别经），及宋施护译的分别布施经，都没有说金黄色，而只说是新衣。然而金黄色衣是有根据的。南传长部（一六）大般涅槃经说到佛在涅槃那一天，有名叫福贵（Ｐｕｋｋｕｓａ）的，以金色的细绢衣一双，奉上世尊。佛受了一件，要把另一件供养阿难。阿难将金色绢衣，披在世尊身上。

　　“这件黄色金衣，传说很普遍，中国不是也有金缕袈裟的传说吗？这不但是黄金色，而且佛当时就穿在身上。四阿含经是声闻各部共诵的，但上座部特重长阿含。南传佛教，就是自称上座正宗的一派。所以长阿含经所说的黄金色衣，在这一学派中，是会特别受到重视的。”“有部律虽以青、泥、木兰为如法的染色，但事实上已统一为赤色（微带黄黑）。“有部僧侣来中国的最多，也就与我国初期佛教的关系最深。”

　　“缁色是‘紫而浅黑’，‘浅赤深黑’；如黑色再多一些，近于黑色。所以说到在家与出家，就说‘缁素’、‘缁白’、‘黑白’。在北方，罗什的时候，已经如此。”

　　　　　　　　　　　十二、今后佛教的女众问题

　　重男轻女的问题
　　从佛教史上看，似乎佛教是轻女重男的宗教，自从佛灭之后，比丘尼中，未尝出过一位大思想家。但是，这个症结并不全在女众本身，乃在于受了上座部小乘佛教的钳制，尤其是迦叶尊者所领导传承下来的佛教学系，重男轻女的色彩，比较强烈，这是因为头陀行的迦叶尊者的厌离女性而形成。以致把女众之中的人才，高压得抬不起头来，并且流沿迄今，女众也总是甘心雌伏而不敢有所创建。

　　其实，佛陀当世，乃是主张男女平等的。当然，女性的本质，偏近于优柔寡断，依赖羞涩，也是事实，从生理到心理，她们有着许多男人所没有的先天的缺陷，所以，任便佛陀倡导男女平等，女众的人才，在比例上，仍不及男众，比如增一阿含卷三所列的四众大弟子，各个皆有一门第一的特长，比丘一百位，比丘尼五十位，清信士四十位，清信女三十位。又在阿含部的佛说阿罗汉具德经中，声闻比丘九十九位，大声闻比丘十位，大比丘尼十五位，大信士二十三位，大信女十七位，都是女的少于男的。

　　但是，不论在阿含部也好，律部也好，记载佛世女众的活动，可谓不一而足，她们除了由于生理方面的缺陷而在戒律上给她们基于保护而制的规定，不同于比丘之外，说法、行化、度众、修证，根本和男众一样。当然，由于印度的原有风俗观念，也使女众在心理上感到有些不如男众的地方。但是，佛陀极力保障女权的平等，乃是无可怀疑的。圣比丘尼之中，比如大爱道、莲华色、妙贤、法与等，都是杰出的人才；圣优婆夷中，比如鹿子母、末利夫人、修摩提女等，也都是对于佛教教团极有贡献的人才。当然，女人有“五障”的遗教，使得女众姊妹们自惭形秽。特别以为女人之身是不洁的中国古老迷信，也使得女人不敢抛头露面。

　　所谓女人的五障，便是：不能以女人之身作转轮王、作帝释、作梵王、作魔王、作佛（增一阿含卷三八·四三·二）。在法华经卷四提婆达多品，也有如此的记载，可是，法华经的目的，倒是否定了呆板的女人五障说的观念，因为年始八岁的龙女，事实上是在“忽然之间，变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华成等正觉”去了。这是告诉我们，不要看不起女人，只要她的福智资量够了的时候，成起佛来，与男子汉同样快速。

　　另有大乘经中说到伟大的佛教女性之处，也是很多：“如宝积经中的胜鬘会、妙慧童女会、恒河上优婆夷会等；大集经中的宝女品；华严经中善财童子所参访的善知识中，有休舍优婆夷、慈行童女、师子呻比丘尼等；法华经的龙女；维摩诘经的天女等。大乘经中的女性，是从来与男性平等的。”（印顺法师的“胜鬘夫人师子吼经讲记”）

　　小乘阿含部及律部中虽可见到一些批评女人的文字，比如说女人是：“臭处不净行，嗔恚好妄语，嫉女石心不正，如来之所说。”（增一阿含三五·一○）又说：“夫为女人，有九恶法。”（增一阿含四五·一）但是，我们应当明白，这是教诫比丘的话，同时也确是女人犯的通病，是借此希望比丘们对女人生起不可乐不可爱想，以期不对女人生起染心而破净戒，这种教训的性质，跟“不净观”的作用一样，并非轻贱女人的意思。如果硬要歪曲它的宗旨而说是轻贱女人，那是很不当的。

　　在大乘经中，不唯男女平等，往往还有现了女身的大菩萨捉弄声闻的比丘罗汉，比如维摩诘经的天女，就捉弄了舍利弗尊者，并且以此而显出了大乘精神的伟大处。站在佛的立足点上看，根本是平等平等，男女差别的执着，不过是出于凡夫的愚妄之见而已，何必把它看得如此的严重。大菩萨为了化度有缘，往往随类应化，观世音菩萨的三十三身之中，即有比丘尼身、优婆夷身，以及长者、居士、宰官、婆罗门家的妇女身、童女身等。我们怎可轻贱女人？

　　八敬法的问题
　　当然，比丘尼的永远抬不起头来，还有一个重大的约束，那就是比丘尼的八敬法。我曾说过：“在此八法之中，即使最最知律持律的比丘尼，在中国佛教的环境内，充其量，只能做到前面的一、二、三条，其余的就没法实践了”第四条“比丘尼在二部僧中受戒的法统，早就失传了……至于第五第六第七第八的四条，因为中国佛教殊少实行羯磨法，也殊少遵制安居，故也无从做到了。”（本书第十七篇“比丘尼与八敬法”。）

　　因为我对未来的中国佛教，抱有很大的愿心，所以对于女众的力量也特别关切，并寄于殷重的期望，但是一想到八敬法，就使我感到困惑，因为八敬法的规定，使尼众失去了独立性，变成了男众的附属品，比如受戒、出僧残罪、安居毕求作见闻疑罪的三自恣，均要向比丘僧中作，把女众的一切行事作法，全部纳之于男众的安排之下。这从佛陀本不许女人出家的观点上看，是有理由的，若从佛法的根本精神上看，似乎是不太相符的，因为那等于是否定了女人的独立人格，如果这是佛世早就盛行的规制，佛世的尼僧之中，就不可能产生那么多伟大的圣比丘尼了，正像小乘佛教以后的女众一样，尽管佛灭之后，有着许多的伟大的比丘罗汉及比丘菩萨，但是伟大的比丘尼就太少了，尤其是在佛教思想的开发工作上，尼众的功绩是出奇之少！

　　迦叶尊者之后的上座部佛教，确是呆板而不活泼的，所以学者以为印度大乘佛教的振兴，乃是佛世精神的复活，所以大乘经中对于女人的地位，跟男人是平等一般的。虽然在伦理上——在佛法住世的形态上，男女七众，必须各有分际，并且应以比丘僧为中心，但从八敬法的限制而言，总觉有点勉强。

　　恨我自己的智慧不够，我对整个佛法的探究，也尚说不上“深入”二字，今日中国的佛教界中，真能深入佛法核心的，并且真能从佛法的根本精神及历史线索上作考察分析的人，印顺长老算是一人。所以我将我对八敬法的困惑感触，写信请教印老，非常欣喜的，他老人家的看法竟与我的想法相近，而且他的看法比我明朗深切得多，他的回信中说：
　　“座下为今后建僧计，提及八敬法，印以为不必过分重视。从好处说，八敬法为对女众之严加管教，从坏处说，反使真心为道之女众，自惭形秽而雌伏。佛世多有善说法要，神通之女众，佛后殆不闻于印度，得非此耶？……考释尊律制，因事而制，从不预拟规章，而八敬法则与此原则相背。依经律说：初由佛自教诫尼，后乃今僧差次教诫，乃有半月请僧教授之制。有比丘尼出家生子，乃有二年学法女之制。试思当女众将出家时，释尊如何能预定半月求教授，及二年学法女于比丘僧中受戒之制耶？……此等事，印固不欲深论，为日后计，当重视平等性。”

　　可见，八敬法的成立或出现，似乎是在佛灭之后的事了。因为这与佛法的精神相背，也与佛陀制戒的原则相背，我们在阿含部及律部之中看到，佛陀制戒是因事而制，乃至说法也是因了时机而说，遇到什么样的事见到什么样的人，就给他们说什么样的法，何况五分律卷一也明白地告诉我们：“诸佛如来，不以未有漏法而为弟子结戒。”释尊怎么偏偏又给比丘尼们一上来就规定了一个八敬法呢？从戒律性质的要求上说，八敬法乃是比丘尼在具足戒之上的特别戒，因为传说大爱道及五百释女出家时，就是由于八敬法而得戒的。

　　当然，我的意思，并不是主张废除八敬法，它虽使我困惑并觉得它的来历有些问题，但我只能存疑而不敢确信它是出于后来上座长老们的编造，因为八敬法在原始经律中，都有记载，虽其内容不尽相同，它的出现之早，当可想见。如今的我们，既然无法要求比丘尼们全部实践它，那又何必再去强调它呢？所以我现在主张保留它而不必强调它，否则，对于今后女众才能的展望，将是一大障碍。

　　不过，我的意思，更不是否定了男女的界限，打破了男女的位次，因为男女的次第，乃是人间的习惯法，也是伦理法，何况尼众请上座比丘作半月一教诫的规定，乃是绝对可靠的佛制，女众在许多方面，也确必须接受男众的扶助，如果以为八敬法不用重视了，比丘尼就可以狂妄得坐到比丘的头上去了，那就不成体统了！所以，比丘尼应礼敬比丘，正像沙弥应礼敬比丘尼一样，也像在家众应礼敬出家众一样。

　　至于八敬法第一条“不骂”“不谤”比丘，那是应该守的，事实上，比丘也是不得“骂”“谤”比丘尼的，否则便犯波逸提罪或僧残罪了。至于“比丘尼不得举比丘过，比丘得举比丘尼过”，那是所学律典范围的不同之故，比丘如果不通二部大律，他也照样不够资格举比丘尼的过失。

　　八敬法的问题解决了，我们就该研究女众姊妹的态度问题了。
　　一般而言，女性的意志力普遍地较男性薄弱，往往不能拿定自己的主张，弄成半途而废，我也看到好几位颇有希望的比丘尼，结果并没有成就。

　　对女众的希望
　　女性的忍耐性是够的，但在意志力的磨炼上，却是不够刚毅的。
　　女性的自卑感是与生俱来的，但她们的优越感也比较男性更容易满足。

　　因此，世上的男女数字是几乎相等，成功的伟大女性，比较起来，总是太少了！纵然在今日的西方，高唱男女平等，提高女权，叫喊女人走出厨房的口号，可是，女人的成就，仍然不多。

　　不过，出家的尼众要比在家的女人多一个优点，在家妇女的黄金岁月，差不多是花在生儿育女的工夫上了，出家尼众，既无儿女之累，复无家事之烦，应该是能够用出功来的。

　　因此，当我展望到未来佛教的时候，就想到了尼众的潜力。希望将来的中国比丘尼众，至少能够组成属于尼众自己的僧团。（觉世二九三期）

　　附考：比丘尼出家，一般说是由于阿难尊者的请求，佛陀始以八敬法使比丘尼得戒。但是这有年代上的问题。据中阿含第八侍者经及大论第三，均说阿难随佛二十余年。可知阿难为佛当侍者，已在释尊成道后二十至二十多年，因为佛成道后，说法的时间是四十五至四十九年。可是佛陀座下之有尼众出家，据五分律及佛本行集经说，佛父逝于佛成道后第四年，佛陀回祖国而有诸释子出家从佛，大爱道亦因而求佛出家，当时虽未获得佛的认可，但也不致于再等二十年或十六年之后，才由阿难代求而获准出家。又在毗奈耶杂事卷廿六、四分律卷五十一、大论卷十一说，佛陀于去忉利天为母说法之后还来人间之时，莲华色比丘尼欲先见佛而化作轮王的记载，据说此事发生于佛成道后第七年，可见此时即已有了比丘尼僧，由此证明尼众出家，似与阿难尊者无关了。不过，佛典的记载，往往疏忽年代的考察性，因为印度民族的历史观念极淡，现存的佛典又多是先由口传而后记录成文。所以我们仅可供作参考，不能取作确证。阿难及八敬法与尼众出家的关系，纵不能确信为事实，其间也必有其背景存在，凭空捏造的事，佛典中是不会有的。

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