|  楞 伽 禅
 洪修平
孙亦平
达摩、慧可系的楞伽师同以四卷《楞伽经》为指导，但出现了讲说经论和注重实修的不同倾向。讲说经论者在“藉教”方面多下了功夫，著文作疏，敷扬经义，形成了分别名相的楞伽经师之流；注重实修者则更多地从“悟宗”方面下手，因而“口说玄理，不出文记”，形成了不重经教的楞伽禅师。
前面提到《楞伽经》专门发挥了如来藏义，但与此同时它又注重破除言相执着，与达摩的“虚宗”有相合之处。从慧可开始，楞伽禅师便继承达摩不重经教重“悟宗”的传统而展开了楞伽禅的化导。例如，《续高僧传·慧可传》中说慧可“专附玄理”而不执着言相文句，并记载了他对传《楞伽》而流于名相的担忧：“每可说法竟，曰：此经四世之后，变成名相，一何可悲。”但是，慧可的担忧最终还是成了事实。《续高僧传·法冲传》中有这样的记载：
冲以《楞伽》奥典，沉沦日久，所在追访，无惮夷险。会可师后裔盛习此经，即依师学，屡击大节，便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达磨禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原，慧可律师创得纲纽，魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。这里提到了专以讲说为务的楞伽师，其中法冲便是一个代表人物，他先是连续讲《楞伽经》三十余遍，后又依“南天竺一乘宗”而讲经百遍。
这里同时也提到了另外一种对待《楞伽》的态度是“专唯念慧，不在话言”，其禅是“忘言忘念”，以“无得正观”为宗，慧可就发挥了这一传统，其门下能“领宗得意”者，亦承其后。这里提到的“忘言忘念，无得正观为宗”云云，显然就是“摩法虚宗”的意思，反映了达摩、慧可以来楞伽禅的一个重要特点。
杜朏在《传法宝纪》中也曾发表过这样的看法：“洎汉魏已降，译至中华，归学之法，多依言说，分文析字，数义缘然。饰智蔓词，其流逐既，而真如至性，莫见其人，圆顿法身，无开道眼矣。其光步法席，坐摇谈柄者，群学辐辏，徒仰亹焉。未有悟入其门，心证其理也。是故，天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论，旨微而彻，进捷而明。……是故慧可、僧璨理得真，行无辙迹，动无彰记，法匠潜运，学徒默修。”这里也明确提到了达摩楞伽禅“患其言语，离其经论”，从慧可、憎璨以来的楞伽禅师皆默修悟道等有关情况。
由于楞伽禅师不重经教文句而重体悟心证，因而在谈到师资传承时，也特别强调密授“心法”而并不太重视达摩传《楞伽经》的作用。例如，《传法宝纪》中说：“自达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心，随所发言，略无系说。……密以方便开发，顿令其心直入法界。即使提到以《楞伽经》相传授，主要也是强调“此经唯心证了知，非文疏能解”(《楞伽师资记》引弘忍语)。正因为如此，所以印顺法师认为，在中国禅宗的传承中，佛陀跋陀罗被遗忘，与“传说达摩禅是以心传心、不立文字”有密切的关系。“《楞伽经》在达摩禅中，只是初方便，不是所传的法门。《楞伽经》不受重视，《楞伽经》译主跋陀的地位，当然被忽略了。”这种说法是有一定道理的。《楞伽师资记》虽然列求那跋陀罗为第一代楞伽师，保留了“魏朝三藏法师菩提达摩承求那跋陀罗三藏后”等说法，但这并不为后世禅宗所承袭。后世掸宗的传法，主要沿袭的是慧远《禅经序》等的说法，是将达摩禅与达摩多罗禅联系在一起，并进而上溯至佛祖的“以心传心”的。译经者求那跋陀罗在如来禅乃至禅宗中都是没有地位的。
楞伽禅的理论依据主要是四卷本《楞伽经》，以“一心”为根本依持：“唯是一心，故名真如”；以“若有若无有，是二悉俱寓”为认识问题的方法：“无法可得，无相可求”；以清苦修禅为务，以自性觉悟为最高的目标，以寂静涅槃为人生的最高境界。佛与众生，佛性与人心的关系在楞伽禅这里达到了新的和谐。神与人并不是绝对对立的，而是一而二，二而一的关系。“众生与佛性，本来共有。……一发道心，乃至成佛”，“佛与众生，本来平等一际”，佛性与人心的区别只在迷悟之不同。只要实现了心的转变，摒弃迷妄，就可以“入如来自身内证智地”而成佛。(以上引文参见《楞伽经》与《楞伽师资记》等)正如后来大梅法常禅师所极力阐扬的：“汝等请人，各自回心达本，莫逐其末。但得其本，其末自至。若欲识本，唯了自心。此心元是一切世间、出世间法根本。故心生种种法生，心灭种种法灭。”（《五灯会元》卷三)
四卷本《楞伽经》既大谈佛性清净心，又着眼于破除妄想执着以显示真如实相，要求通过反本溯源而突出了“心”的解脱，这对楞伽禅法产生了极为深刻的影响，其突出的方面有：
第一，楞伽禅强调“藉教悟宗”，不重经教文句而重体悟心证、密意传授。《楞伽经》认为，经教文句作为引导众生觉悟的一种工具，一种善巧方便，自有其一定的作用，但毕竟只是“随众生心之所应”而说的，并非是佛法本身，佛法大义是“远离言说、文字、妄想”的，因此经中提出了佛“不说一字”的说法，认为“不说”才“是佛说”，并提倡“宗通”，即心悟。达摩正是据此而提出了“藉教悟宗”，宣扬既不排斥经教，又不执著经教，重在心证体悟。楞伽禅师大多继承了这一传统，例如意可“精究一乘，附于玄理”，弘忍“不出文记，口说玄理”(《楞伽师资记》)，慧育禅师也“受道心行，口未曾说”(《续高憎传·法冲传》)，均表现出了领宗得意、直契佛理的楞伽禅的精神。道宣在《续高僧传》中所说的“顷世定士，多削义门”，“正经罕读”，正是反映了楞伽禅师的一大特色。他们以〈楞伽经〉相传授，也只是作为传法时的“印心”而已。这也就是《传法宝纪》中说的“师资开道，皆善以方便取证于心，随所发言，略无系说”的意思。
第二，楞伽禅仍然保留了“坐禅”的形式以修心，强调通过思维训练而趋于涅槃解脱。《楞伽经》曾多次提到于空闲处或于寂静处“独坐思惟”，通过静坐修心，内省思维，使人心转向本来清静心。因此，从求那跋陀罗开始就倡“默心自知，无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真”（《楞伽师资记》)。达摩更是强调“壁观”、“安心”，要求通过“理入”、“行入”而使心如壁立，不偏不倚，不起杂念，舍妄归真，从而达到无自无他、与道冥符的境界。慧町也明言“坐禅有功”(《楞伽师资记》)，并曾“终日宴坐，又经八载”(《景德传灯录》卷三)，甚至还留下了“若有一人不因坐禅而成佛者，无有是处”的法语。他的“坐掸”是为了“修道明心”，他认为“妄念不生，默然净坐，大涅槃日自然显现”（〈楞伽师资记》)。继承慧可禅法的僧璨，也是主张“以寂照妙用撮群品流注生灭，观四维上下，不见法，不见心，乃至心离名字，身等空界，法同梦幻，无得无证．然后谓之解脱”(见《隆兴编年通论》卷十八)，并身体力行，“隐思空山，萧然净坐，不出文记，秘不传说法”(《楞伽师资记》)。直到神秀，不仅保持了楞伽禅的这种坐掸修心的倾向，而且还发展为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”一整套的禅修理论和方法(《菩提达摩南宗定是非论〉）。
第三，楞伽禅都有融摄空、有的倾向。四卷本《楞伽经》本身就有以“性空”来解如来藏清净心的倾向，而楞伽禅师传《楞伽经》，又主要是以此作为“悟宗”的“印心”而已，并不完全排斥其他经论特别是般若思想的指导。因此，从达摩开始，其所“藉”之教中就不仅有楞伽心性论，而且还有般若的实相说，这形成了楞伽禅系的一个重要特征。例如达摩的“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真”，这显然是《楞伽经》的如来藏佛性论思想，但他的“无臼无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教”等，则又融会了大乘般若系的思想。道信的《入道安心要方便法门》在依《楞伽经》的同时也引用了《文殊说般若经》、《华严经》和《法华经》等。《楞伽师资记》的作者净觉，也是在强调真如心性的同时，又发挥了中道般若和无所得的思想。事实上，对于达摩系楞伽禅而言，传《楞伽经》只具有象征性的意义。从慧可至弘忍的禅法中，都同时包含了般若与楞伽这两种思想倾向，只是侧重点各有不同而已。正因为此，后来才有惠能南宗与神秀北宗的分化。因此，更准确地说，把达摩系禅统称为“楞伽宗”并不是最合适的。
第四，楞伽禅一般都主张循序渐进的修行，同时又有渐修顿悟的倾向。《楞伽经》中提到了“四种禅”，认为不同的禅有不同的境界，依次修行即达如来地。同时经中又专门谈到了“如来净除一切众生自心现流”的息妄修行，认为这是“渐净非顿”的，犹如磨镜；而净除之时，“顿现无相无有所有清净境界”，则是“顿”而非“渐”的，犹如明镜现象。这种渐修顿悟说成为楞伽禅的重要特点之一。楞伽禅中求那跋陀罗有四种安心之法，道信、神秀都有五种方便法门，弘忍也曾明言坐禅“自有次第”。弘忍之前楞伽禅中一般不涉及迷悟问题，但从弘忍开始，包括他的大弟子法如、神秀等，则都是主张渐修顿悟的。
楞伽禅为中国禅宗的先驱，但禅宗并不认同所有楞伽掸师的传承。禅宗只强调从达摩到弘忍的“东土五祖”传承，以及南北禅宗分别承认的惠能和神秀对弘忍的继承。由于惠能属于“祖师禅”讨论的范围，所以从达摩到神秀的禅就成为我们所说的“如来禅”的范围。
摘自《如来禅》 |